Hola a todos!
Nos alegra poder invitarlos a ingresar a
http://www.relaces.com.ar
Allí encontrarán la nueva publicación "Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad".
Esperamos comentarios y aportes!
Feliz Año Nuevo!
Hola a todos! Tanto tiempo... Les adjuntamos información de una compañera de Mendoza.
Estimados. En virtud del IV CONGRESO INTEROCEÁNICO DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS, X SEMINARIO ARGENTINO CHILENO Y IV SEMINARIO CONO SUR DE CIENCIAS SOCIALES, HUMANIDADES Y RELACIONES INTERNACIONALES aprovecho para invitarlos a exponer/participar de la mesa: El trabajo y los trabajadores en América Latina: perspectivas históricas y problemáticas actuales y dentro de ella en el grupo que trata "Condiciones contemporáneas del trabajo: el impacto en las subjetividades, cuerpos y emociones de las y los trabajadores"
El mismo se realizará en Mendoza, Argentina los días 10, 11 y 12 de marzo del 2010. Hay tiempo hasta el 30 de noviembre para enviar los resúmenes. Espero que puedan acompañarnos!!
Cordialmente,
Sandra A. Collado
Calidad, Medio Ambiente e Higiene y Seguridad en el Trabajo
UNCuyo
DIRECCIÓN ELECTRÓNICA: pcollado@lab.cricyt.edu.ar; g_scodeller@yahoo.com.ar;
interoceanico.cetylseminario@gmail.com
Webs: http://fcp.uncu.edu.ar - http://ffyl.uncu.edu.ar - http://ffyl.uncu.edu.ar/ifaa - http://cetyl.wordpress.com
Rafael Andrés Sánchez Aguirre
Esta ponencia presenta algunos elementos conceptuales y empíricos acerca de la relación que se establece entre la configuración de procesos socio-musicales y la consolidación de regulaciones del comportamiento entendidas como regulaciones emocionales. En un primer momento se presentan algunas reflexiones en torno a la relación que se da entre cuerpo y emociones, para sugerir posteriormente el sentido de lo musical en la afirmación de perspectivas corporales y emocionales. Luego, se consideran las letras de algunas canciones representativas de la música sanandresana, con miras a reconocer algunos elementos estructurales de las representaciones del comportamiento social promovido en la sociedad isleña durante momentos clave de su historia.
GRACIAS a todos los participantes del FORO de hoy.
Gracias a El Entre por su performance y por compartir luego sus reflexiones generadas por su propia intervención; a Mercedes Liska por sus aportes desde la investigación sobre tango; a Esteban Quipen y equipo de la UNER por los inquietantes comentarios para alimentar el debate; al fotógrafo Juan Martín Olivares Orozco, que compartió su obra y además inmortalizó algunas imágenes del encuentro; a Emilia del Grupo Tagua por compartir el juego en la Plaza Houssay; al Grupo Cultural del Hospital Borda por ponerle el cuerpo e invitarnos a pensar sobre nuestras reacciones y pasividades; y a todos los que participaron desde su presencia y sus palabras, porque fue una tarde muy rica en intercambio y en discusiones profundamente respetuosas.
Ya completaremos lo sucedido con imágenes y algunas frases para quienes no pudieron compartirlo.
GT 26
PALABRAS CLAVES. Conflicto, cuerpo, relaciones sociales, obediencia
Existen distintas imágenes que nos permiten diferenciar lo que es un conflicto de lo que no lo es. Dichas imágenes, sin embargo, pueden constituirse en un obstáculo a la hora de identificar nuevas dimensiones y observables.
En este sentido, considerar al cuerpo como un campo de confrontación de relaciones sociales permite vislumbrar otras formas en que el conflicto se hace presente. Allí donde en apariencia no sucedería nada, se hacen carne las múltiples implicancias de las relaciones sociales, enfrentándonos al desafío de realizar nuevas preguntas como así también, de desarrollar herramientas acordes de medición.
Al respecto, nos proponemos explorar en este trabajo las manifestaciones de un tipo especial de conflicto: aquel se expresa cuando una autoridad emite una orden que entra en contradicción con la identidad de quien o quienes la reciben (o sea, los subordinados).
Dado que la negativa a obedecer es un tipo de reacción poco frecuente, nos abocaremos a indagar en el cuerpo las manifestaciones de descontento que, sin llegar a constituirse en una abierta desobediencia, indican la presencia de un conflicto, de una resistencia, de un malestar.
En el marco del XXVII Congreso ALAS tenemos el agrado de invitarlos a
participar del Foro: ¿Qué cuerpo(s)? Reflexiones sobre la corporalidad en y desde
experiencias colectivas a desarrollarse el día martes 1º de Septiembre en el horario de 15 a 17 hs, en el aula de la Planta Baja de Marcelo T. de Alvear 2230, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
En el año 2007, en el marco de las actividades del XXVI Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología que tuvo lugar entre el 13 y 18 de agosto en la Ciudad de Guadalajara, México, nos reunimos por primera vez como Grupo de Trabajo. Desde esos días venimos construyendo un espacio de institucionalización y de compromiso político con la temática de los cuerpos y las emociones que no existía en la Sociología Latinoamericana.
En esta oportunidad, proponemos encontrarnos a dialogar desde la experiencia, saberes
y conocimientos con actores colectivos provenientes del campo de la salud, el trabajo comunitario, el arte y la academia acerca de las conexiones - desconexiones entre emociones y cuerpos en el contexto de los procesos de estructuración social vigentes.
Será nuestro objetivo sumar miradas de cuerpos en resistencia, abriendo el diálogo desde experiencias colectivas en torno a cinco ejes temáticos: Resistencia, Soledad, Cuerpos, Diálogo y Contexto.
Participantes confirmados:
· El Entre – Buenos Aires
· Asociación Civil Tagua – Unquillo, Córdoba
· Programa de Extensión “La Producción Social de la Discapacidad”- UNER
· Grupo Cultural en el Hospital Municipal J. L. Borda – Buenos Aires
· Mercedes Liska – IIGG-UBA
Modalidad de trabajo:
* Presentación de los participantes.
* Apertura.
* Intercambio general entre todos los participantes y asistentes.
Esperando contar con su valioso aporte, nos despedimos cordialmente.
Coordinadoras: Carolina Ferrante, Delia Franco
Ana Lucía Cervio y Victoria D’hers
Obra: Con-texto de Pablo Neruda
El ojo que la mira
Blanca Álvarez Caballero
A mi amigo Martín Olivares
I
Ando buscando cómo hacerlo,
cómo atrapar un cuerpo femenino que se oculta
tras las delgadas huellas que sólo ellos conocen.
Un cuerpo femenino intermitente: el cómplice del ojo que lo mira.
El del vello escondido, la larguísima pierna y los cabellos al aire sin demora.
Ando buscando un cuerpo peregrino de mi lente.
Un cuerpo revelado en sus secretos:
la fruta en la montaña, el lentísimo cuello, nuestro ombligo.
Ando buscando un cuerpo que cruce por mi senda;
un cuerpo de palabras y siluetas,
de sonidos y sombras,
de quimeras.
Ando buscando un cuerpo desnudo y en lo oscuro:
el ojo brillantisimo, la pestaña sentida levemente.
Ando buscando un cuerpo de círculos de horas
y de miradas fijas en los sueños.
Ando buscando un cuerpo: imperio del olfato de mi vista,
textura siempre nueva en su horizonte.
Ando buscando líneas perdidas en tu espalda, las rodillas hundidas,
la v de la victoria entre tu espacio.
Ando buscando erizarte la piel con mi recuerdo,
dejarte recostada, sirena entre las nubes.
Ando buscando que me quieras,
que me hagas el favor de posar las horas tristes,
los alejados tiempos del trabajo en la oficina,
la joya del momento en que te espero.
Ando deseando impostergable que sonrías,
que seas para mis ojos porcelana al alba seca,
taza de plata y lumbre de peces en la noche.
Ando deseando hallarte más de luna que el claro de Debussi,
más serenata que Glenn Miller en los mares.
Ando buscando ser el ojo que te atisba,
el incansable voyerista de tus senos,
el invasor de mundos que te nombran:
el eterno.
II
Yo soy el lente que descubre tus silencios.
El compañero de Neruda, Aridjis, Benedetti.
El cantor de tu piel con miradas serpentinas,
con párpados bruscos o sonrientes,
con el certero martillazo del francotirador perfecto.
El que arriba a tu espalda y la desnuda.
El que atisba erizados momentos de tus senos
con tan sólo acercar o alejar mi alma en vilo.
El que sueña con verte: sueño inmortal,
palabras aún no dichas en la inmediatez de una portada de revista.
El que gira en su espejo los contextos corpóreos de tu sexo,
los contextos corpóreos del deseo;
Ése: el ojo que te mira.
III
El ojo que la mira frente a frente quiere tenerla toda, toda entre su lente.
El ojo que la observa así, de cerca, le pide pose de pie o sentada
con las caderas a pleno vuelo en su mirada.
El ojo que la mira se enloquece con su delgado cuello y sus senos erectos, diminutos.
El ojo que la mira organiza una danza de atisbos, movimientos,
pero ha olvidado el rostro y las manos de ella por completo.
El ojo que la mira la fragmenta, la integra y la devuelve párpado largo
que ha enmarcado sus pestañas con el canto de Paz a su llegada.
El ojo que la mira entre los labios halla el aliento legendario de su pubis,
la larga espalda lisa, plena de Benedetti y de Juan Gelman.
El ojo que la mira revela las montañas de Neruda,
el color de la miel, la piel sedosa de Lolita.
El ojo que la mira se ha eclipsado
y es un contraste de esperas y recuerdos,
de luces y de sombras matutinas,
de contextos corpóreos en la noche,
de armonía.
UAEM, Toluca, México
Durante el Foro expondremos fotos de Juan Martín Olivares. Aquí una breve presentación: las imágenes Con-texto de Pierre Louÿs- Con-texto de Jaime Sabines
Abrazo fraternal.
GT 26.
El ojo que la mira. Blanca Álvarez Caballero
A mi amigo Martín Olivares
Yo soy de esas mujeres que han sido desnudadas por los hombres de los pies a la cabeza, de la mirada a la sonrisa, del intelecto a la superficie, de la palabra hasta el silencio. Yo soy de esas mujeres que poseen tatuajes de poesía sobre su pecho. De esas mujeres a las que alguna vez un poeta dedicó sobre la cama los versos Desnuda eres tan blanca como una de tus manos. Tienes líneas de luna, caminos de manzana -aún lo recuerdo-. Yo soy de esas mujeres que se gozan con la imagen. De las que veneran al poeta, al pintor y al fotógrafo que deifican a una de las bellezas más súblimes del planeta: la mujer. Por eso, celebro la fusión plástica y literaria que logró Martín Olivares en Con-textos corpóreos. Si acaso no me gusta que poco aparecen el rostro y las manos, que aparecen tímidamente y fragmentados; eco, quizá, de una postura feminista mía –la mujer tiene cabeza, no sólo cuerpo-, así como de mi atracción por el rostro y por las manos, grandes reveladores de personalidad.
En Con-textos corpóreos aprecio, entre otras cosas, el desborde de libertad creativa, de juegos con la flexibilidad de la figura femenina que, si bien tienen su antecedente en Orografía de tu cuerpo –conjunto fotográfico más clásico-, presentan una distancia evolutiva de esa muestra. Con-textos corpóreos me sublima por su intimismo lírico –el ocultar y revelar a un tiempo-, el natural fluir de las posturas femeninas –unas veces descansan, otras veces meditan-, el juego del close-up, así como la selección y disposición de textos literarios en las fotos; atmósfera toda inspiradora que no puede sino llevarme a presentarla a través de unos poemas; los cuales, espero, constituyan una invitación a disfrutar Contextos corpóreos, una oda a todo artista de la imagen y mi agradecimiento a Martín Olivares.
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
Unicamp, Brasil.
A proliferação dos discursos da auto-ajuda constitui fenômeno de grande relevância no contexto cultural contemporâneo. Tomando o caso brasileiro como cenário específico, proponho a análise de uma produção particular dentro deste nicho: a saber, os livros dirigidos à crise da meia-idade de homens e mulheres, publicados por autores nacionais nas duas últimas décadas. Compartilhando dos pressupostos de Arlie Russell Hochschild, parto da compreensão da auto-ajuda como discurso privilegiado sobre as expectativas sócio-emocionais para a vida das pessoas. Trata-se de pensar em tais livros não como reflexo da realidade, mas como códigos que ajudam a pensá-la e que, ao mesmo tempo, também a constituem. Faz-se necessária, para tal, uma reflexão sobre o histórico deste gênero de produção cultural, para compreender as suas especificidades no contexto contemporâneo latino e, sobretudo, brasileiro.
Nesse sentido, busco compreender como a chamada crise da meia-idade é construída por tais textos: quais suas causas e seus indícios, os recursos que ela demanda e as possíveis soluções aventadas. Quais as perspectivas profissionais e as angústias existenciais que marcam essa determinada fase da vida? Como se colocam as relações familiares e de amizade? Como a sexualidade destes homens e mulheres, por volta dos quarenta ou cinqüenta anos de idade, é problematizada? Como são tomadas e significadas as transformações corporais que marcam esse momento do processo de envelhecimento? Há mais: trata-se de pensar nas implicações do ideário da crise da meia-idade levando-se em conta as inflexões de gênero, que marcam profunda e radicalmente as diferenças na forma como esta experiência de vida é registrada em tais livros.
Para tanto, mostra-se central a descrição etnográfica das categorias nativas, por assim dizer, do lobo e da loba. Erigidas no interior desta literatura nos primeiros anos da década de 1990, tais ideais espalham-se por outros contextos midiáticos e tornam-se referência, ao meu ver, para se pensar nas interfaces entre processos contemporâneos de negação da velhice, de multiplicação das marcas identitárias e de exaltação da juventude como valor. Com isso, procuro dar conta das interseções entre corpo, emoções e subjetividades, que são tema do presente Grupo de Trabalho.
Hola a todos nuevamente!
Aquí les indicamos el link para acceder a la programación completa del Congreso. Encontrarán la programación del GT 26 en el margen derecho de este Blog.
http://www.alas.fsoc.uba.ar/pdf/alas_programa.pdf
Además, queríamos agradecer los comentarios realizados y animarlos a continuar con el intercambio!!
Fraternal Abrazo
UNLP-CIMeCS-GEEC
ricardocrisorio@ciudad.com.ar
val_emiliozzi@hotmail.com
Una pregunta formulada por Michel Foucault “¿qué somos nosotros?” revela una faz, tal vez un aspecto, o un recorrido, para analizar el cuerpo de las prácticas corporales. Más aún, su modo de abordar cómo se constituye el sujeto, pone en tensión ciertos discursos sobre el cuerpo que enuncia la Educación Física.
“[…] el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social”.1
Los seres humanos son constituidos en sujetos y en objetos, y las prácticas, habitadas por el pensamiento, serán las que den las claves de transparencia para analizar el cuerpo de las prácticas corporales. Prácticas en tanto “[…] la racionalidad o la regularidad que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de acción en la medida en que están habitados por el pensamiento), que tienen un carácter sistemático (saber, poder, ética) y general (recurrente), y que por ello constituyen una experiencia o un pensamiento”. 2
En suma, las prácticas y los modos de subjetivación permiten al sujeto constituirse y transformar su propio ser, despojando a la vida de su carácter formal, de su zoé, es decir, de su materia viviente. Este despojamiento de la vida siempre deja el espacio para alguna forma de bíos, de vida calificada, por lo que el dispositivo biopolítico conformará una herramienta clave para el análisis de los discursos sobre el cuerpo que el Diseño Curricular de Educación Física del Nivel Secundario de la Provincia de Buenos Aires presenta; pues define al mismo por fuera de las prácticas que lo constituyen, situando al cuerpo del lado de la zoé
Un organismo vacío de lenguaje
Expresión eminente de este discurso sobre el cuerpo, es la concepción organicista enunciada en el Diseño Curricular de Educación Física mencionado. Un extracto de ésta práctica discursiva nos deja “un organismo vacío de lenguaje”.
“El cuerpo constituye una dimensión significativa de la condición humana. No hay vida posible si no es a través del cuerpo y sin su construcción permanente a lo largo de la existencia. Esta construcción es simultáneamente orgánica y subjetiva […]”
El cuerpo constituye la condición humana sólo si se entiende que es secundario, que no se nace con un cuerpo.
En el sentido que le otorga Lacan, el cuerpo aparece como efecto de un Otro, es construido por un Otro, que hace del organismo vivo un cuerpo, habitándolo y dándole funcionalidad a los órganos a través del discurso en que el sujeto atrapa su forma corporal.
“El cuerpo […] constituye en primer lugar todo lo que puede llevar la marca apropiada para ordenarlo en una serie de significantes”.3
De este modo, el cuerpo no es una realidad primaria, no se nace con un cuerpo en tanto que lo viviente no es un cuerpo, sino que éste se construye gracias al otorgamiento de un cuerpo simbólico, por el lenguaje, que preexiste al sujeto.
Por ende, la construcción no es orgánica y subjetiva, es simbólica. El cuerpo es un efecto de esa cultura en la que se encuentra inmerso, es atravesado por el lenguaje, pues es en la palabra, en el discurso, donde el sujeto reconoce su subjetividad, y es con el poder fundador de la palabra con el que el sujeto nombra su cuerpo; es decir, cualquier forma imaginaria donde el sujeto reconozca su cuerpo, siempre tendrá como referencia las palabras y el discurso de donde cae su sentido, de acuerdo a las prácticas (maneras de hacer, pensar, decir) que lo constituyan.
El sujeto es anterior y posterior al cuerpo y puede permanecer aún después de la muerte del cuerpo. “Es pues el lenguaje quien nos atribuye un cuerpo y después nos lo otorga al unificarlo”.4 Por ello, la vida es posible sin el cuerpo. En el sentido que le otorga Lacan el cuerpo es secundario y aunque este muerto o vivo, se puede hablar de él; lo que pone aún más en tensión el enunciado de la práctica discusiva citada que afirma que “no hay vida posible, si no es a través del cuerpo”. La vida posible a través del cuerpo es la del viviente, no la del ser humano .El organismo, lo vivo, no es el cuerpo de las prácticas corporales: Un cuerpo construido por significante. Por ende, es posible vida humana si existe una cultura, o un orden simbólico que atraviesa y cambia la vida.
Las aristas que conforman la noción de biopolítica son una herramienta clave para analizar el horizonte que conduce a pensar el concepto de vida más allá del ser viviente. Michel Foucault define una biopolítica de la especie humana, en la que “[…] el problema es tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie y asegurar no tanto su disciplina como su regulación”5.
No obstante, Roberto Esposito va más allá y pone en tensión el término de modo tal que el concepto de biopolítica como política de la vida se desvanece, pues el cuerpo humano es cada vez más desafiado y resulta imposible no introducir la techne.
“No sólo para Nietzsche. Pero ciertamente él percibe […] que estamos en un umbral más allá del cual lo denominado “hombre” entabla una relación distinta con su propia especie. Más allá de ese umbral, la especie misma se convierte en objeto- y sujeto- de una biopolítica potencialmente diferente de la que conocemos, en tanto relativa no sólo a la vida humana, sino también a su afuera, su otro, su después”.6
Es en este conjunto de ideas, detrás de ellas, donde lo bíos (vida cuyo ámbito es la política) fluye irremediablemente. En la constitución del sujeto, la vida, en tanto estructura material y física, esta en constante peligro de extinción. La vida biológica es atravesada por un modo de vivir, es decir que la zoé (vida biológica) ingresa en la polis convirtiéndose en objeto de la política; relumbrando por doquier una tendencia al aplastamiento de la política sobre el hecho biológico.
Por ende, no hace falta un cuerpo para que haya vida, sino tan sólo un organismo, esa materia que remite a la zoé, pero que las prácticas hacen que desaparezca, pues el cuerpo entra en una vida calificada, una forma de vida, bíos; que pone inexorablemente el enunciado sobre el cuerpo del Diseño Curricular de Educación Física en tensión.
Más aún, si nos remontamos al inicio de su denominación: Educación Física, en la que el vocablo física, según el Diccionario de la Real Academia Española, significa "perteneciente o relativo a la constitución y naturaleza corpórea […] lo que forma su constitución y naturaleza", es decir, al organismo, una serie de interrogantes se ponen de relieve, o bien, se despliegan. El cuerpo de las prácticas corporales ¿es el organismo que constituye el soporte material del cuerpo? ¿Qué queda fuera de ese conjunto de órganos de seres vivientes? Si bien el organismo es un conjunto de órganos que pueden ser tangibles, no alcanza para hacer un cuerpo. Por ello, indagar por fuera de ese soporte material, ir mas allá de las glándulas que transpiran, de las pulsaciones que sube o bajan, resulta trascendente para analizar el cuerpo que habita las prácticas corporales.
“El cuerpo no es sólo nuestro organismo, no es sólo huesos, músculos, articulaciones y órganos […] tampoco es sólo un sistema nervioso que organiza por sí mismo nuestras percepciones, pensamientos, emociones y sentimientos. Si bien son su soporte material, el organismo vivo y el sistema nervioso no alcanzan para hacer un cuerpo”.7 En el cuerpo hay deseo, lenguaje, una cultura que lo construye y prácticas que constituyen su manera de pensar, decir y hacer.
En síntesis, la Educación Física al definir al cuerpo como una construcción orgánica, deja por fuera al cuerpo, pues lo considera un organismo vacío de lenguaje; representándolo como un trozo de carne humana, lejos de ser lo que es el sujeto que constituyen las prácticas.
Cuerpos puros y humanos
Algo semejante sucede con la intención del Diseño Curricular de: “procurar una Educación Física humanista”. Humanismo, según el Diccionario de Filosofía, proviene del latín humanitas, humanidad, naturaleza humana (en Cicerón, cultura del espíritu, en un sentido semejante al de paideia en griego); o bien de humanus, lo que concierne al hombre.
En primer lugar, es interesante preguntarse ¿qué de todo aquello que rodea y produce efectos y transformaciones en el cuerpo es natural? Resulta pertinente investigar si es posible pensar ese estado natural de las cosas o es tan sólo una ilusión como expresa Michel Foucault por no querer concebir la vida aferrada, desafiada, comprimida por el poder. Aquí no se busca construir un paradigma cultural o histórico paralelo al paradigma natural, sino ver que el primero no puede sostenerse sin el segundo. Más aún el segundo transforma al primero hasta borrarlo o hacerlo desaparecer. "El primer cuerpo hace que el segundo ahí se incorpore".8 De modo tal que en razón del Otro resulta imposible volver a un estado de naturaleza “absoluta” como plantea el humanismo: son las prácticas y los modos de subjetivación los que permiten al sujeto constituirse y transformar su propio ser.
“Dirigirse como dominio de análisis a las "prácticas", abordar el estudio por el sesgo de lo que "se hacía" [...], el conjunto de los modos de hacer más o menos regulados, más o menos reflexionados, más o menos finalizados, a través de los que se dibujan a la vez lo que estaba constituido como real para los que intentaban pensarlo y dirigirlo y el modo en que estos se constituían como sujetos capaces de conocer, analizar y eventualmente modificar lo real”.9
Es allí, en las prácticas atravesadas por las relaciones de poder y los “juegos de verdad”10 donde se constituye y construye el sujeto.
“En este sentido, no existe ninguna actividad humana en cuanto tal, una actividad que pueda calificarse de trascendental. El orden del mundo es preexistente al sujeto e independiente de él y, por ello, entre el mundo y el hombre, entre el ser y el pensamiento, entre el “yo soy” y el “yo pienso” existe un nexo establecido por el discurso, por la transparencia de los signos lingüísticos y por la función normativa del lenguaje”.11
Las prácticas han hecho ser al sujeto lo que es, hace y piensa. Por ende ¿cómo es posible pensarlo fuera de ellas? Más aún, la vida en tanto estructura material y física, está en constante peligro de desaparición en tanto que la vida biológica es atravesada por un modo de vivir. En consecuencia ¿queda algo de natural?
Pensar el concepto de biopolítica desde la zoé implica naturalizar el cuerpo. En palabras de Roberto Esposito, el cuerpo es cada vez más atravesado por la técnica, por lo que la política penetra en la vida, en tanto que la vida se ha vuelto algo distinto de si misma, pues no existe una vida natural que no sea, a la vez también técnica.
El cuerpo encapsulado
Más allá de ese paradigma humanista que olvida que el cuerpo se construye con la cultura, el Diseño Curricular de Educación Física que estudiamos explicita llevar a cabo una práctica para la formación de personas autónomas: otro discurso que no presenta destellos de que vivimos y nos construimos con un Otro. Si se piensa al individuo como algo autónomo, como algo que se rige por su propia ley, algo que excluye al otro (y al Otro), como una “cápsula”, no se considera que el cuerpo excede esos límites carnales u orgánicos. Más aún, el cuerpo los excede de tal manera que hace desaparecer al ser viviente, constituyéndose en un efecto de un Otro simbólico.
Por ende, no es posible pensar un sujeto autónomo sino capaz de intentar, en palabras de Michel Foucault, el análisis de él mismo en cuanto ser históricamente determinado, en cierta medida, por la Aufklärung, entendida por Kant como un proceso que libera al sujeto del “estado de tutela”. Este último se refiere a un cierto estado de la voluntad que hace al sujeto aceptar la autoridad de otros, para su conducción en los dominios donde le conviene hacer uso de la razón.
“Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo hecho en los límites de nosotros mismos debe abrir por un lado un dominio de investigaciones históricas y, por el otro, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, a la vez para captar los puntos en que el cambio es posible y deseable y para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio”.12
Éste énfasis en la Aufklärung problematiza el modo de ser histórico, la constitución de sí mismo como sujeto autónomo, y la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico.
En este sentido, el sujeto intenta analizar aquello que en sus prácticas es general, homogéneo y recurrente (características de las prácticas en el sentido foucaultiano) y que lo han constituido como sujeto del saber y como sujeto que ejerce o padece el poder. En síntesis el sujeto analizará aquello que es homogéneo (las formas de racionalidad que organizan su manera de hacer), sistemático (las relaciones de control sobre sus cosas, las relaciones de acción sobre los otros y las relaciones con él mismo), y por último, lo general (en el sentido de que han sido recurrentes hasta sus días).
Más allá de lo que postula la Aufklärung, lo que se pretende es que el sujeto comprenda cómo ha sido atrapado en su propia historia, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicación o aplicaciones y los métodos usados. En síntesis, el poder está, es imposible salir de él, de modo tal que más que un sujeto autónomo, lo que es posible pensar es un sujeto con una actitud crítica capaz de analizar históricamente los límites que se le plantean con las cosas, con los demás y con él mismo.
A modo de cierre
Más que ideas, el presente escrito busca confeccionar las piezas del enigma para comprender el cuerpo de las prácticas corporales, en las que la función del intelectual pertenezca al maestro del cuerpo y no a las demás ciencias que intentan legitimarla con discursos ajenos y con lógicas distintas a las prácticas corporales.
En los tres discursos analizados que despliega el Diseño Curricular de Educación Física, se dejan ver tres cuerpos que olvidan las prácticas, la carga simbólica, el lenguaje y la cultura que los constituyen como tal.
En palabras de Roberto Esposito, la vida se forma de una modalidad drásticamente distante de su propia desnudez biológica. Si bien el nacimiento implica un proceso que tiene que ver de manera directa con la animalidad del hombre, es allí donde se establece la más tajante división entre el animal y el hombre, el organismo y el cuerpo, la política y la naturaleza. La llegada de un ser viviente al mundo ya esta ligada con una historia preexistente por un conjunto de símbolos, de lenguaje, que construyen un cuerpo diferente a aquel organismo que nace.
El cuerpo no es lo dado, sino que se construye. Y es aquello que está por fuera de su esencia de vida de ser viviente (el lenguaje, la cultura, las prácticas y el Otro) lo que lo constituirá como tal. En otras palabras, el cuerpo es una construcción, un producto que excede la condición de materia y se inserta en una condición simbólica y que, aunque se encuentre vinculado a la biología, no es precisamente esa biología, sino algo más allá, algo que se proyecta a partir de la palabra permitiendo la entrada en lo simbólico.
Bibliografía
* Castro, E., (2004). El vocabulario de Michel Foucault. Bernal, Universidad Nacional de Quilmes.
* Crisorio, R., Giles, M., (1999). Apuntes para una didáctica de la educación física en el Tercer Ciclo de la EGB. Buenos Aires, Inédito.
* Crisorio, R., (1998): Constructivismo, cuerpo y lenguaje. En Revista de Educación Física y Ciencia año 3. La Plata, Departamento de Educación Física FaHCE – UNLP.
* Diccionario de la Real Academia Española. Version on-line. http://www.rae.es/rae.html
* Dirección General de Cultura y Educación (2006). Diseño Curricular para la Educación Secundaria.
* Esposito, R., (2006): Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires, Amorrortu.
* Foucault, M., (1996). Genealogía del racismo. La Plata, Altamira.
* Foucault, M., (1990). Tecnologías del Yo. Y otros textos afines. Barcelona, Ediciones Paidos.
* Foucault, M., (1996). Hermenéutica del sujeto. La Plata, Altamira.
* Foucault, M., (1996). ¿Qué es la ilustración? Madrid, La Piqueta.
* Lacan J., (1993). Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión. Barcelona, Anagrama.
* Soler, C., (1993). El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan. En Cuarto, Bulltín de L´ “Ecole de la Cause Freudienne en Bélgique, nro. 16.
CIFFyH / ECI – UNC
CONICET
La relación de la fotografía con la (re)presentación de los cuerpos se remonta a su origen mismo como técnica de reproducción de un real existente.
Ya desde el siglo XIX el retrato cumplió diversas funciones: se configuró como forma de legitimación visual de la burguesía ascendente; como dispositivo de control/coerción policial y como forma de registro científico (medicina forense, psiquiatría, eugenesia, craneología), entre otras.
De allí que las prácticas fotográficas se encuentren estrechamente vinculadas con diversas estéticas y políticas de los cuerpos. Es decir, la fotografía ha coadyuvado a la regulación histórica de las formas aceptables y aceptadas en que éstos deben ser mostrados; y en ese mismo movimiento ha contribuido a normalizar sus sentidos válidos.
Cabe entonces preguntar por esos otros modos de fotografiar los cuerpos. Modos que desafían, resignifican o subvierten las formas dominantes.
Porque si el retrato fotográfico ha sido el género –hasta ahora hegemónico- de perpetuar en imagen a un cuerpo/identidad, es necesario interrogar algunas de esas otras operaciones fotográficas de reactualización y puesta en cuestión.
En este caso, abordaré aquellos casos en que el retrato sale del ámbito de producción/consumo privado para entrar en el espacio de lo público. Dicho en otros términos, esas imágenes que trascienden las memorias familiares para convertirse en marcas de la memoria histórica colectiva.
Me interesan así las prácticas fotográficas que, a partir de este género, empujan sus límites socialmente establecidos para convertirse –desde esta opción estética- en un discurso político crítico.
Ahora bien, al comprender al cuerpo como un espacio de lucha –material y simbólica-, en este trabajo analizaré dos de los intentos de tornar presente a los cuerpos ausentes. Presentizar esos cuerpos desaparecidos forzadamente durante la última dictadura militar argentina. Porque si el terrorismo de estado silenció 30.000 historias, los trabajos de Verónica Maggi y Gustavo Germano buscan restituirlas, visibilizarlas.
El análisis, entonces, se centra en una breve revisión histórica de los modos en que el retrato se constituyó como género fotográfico para luego abordar sus resignificaciones y subversiones a partir de dos prácticas fotográficas actuales. O lo que es lo mismo: desde dos modos diferentes de operar en relación con la noción de retrato y de “álbum familiar” para dar cuenta de la imposibilidad de clausura o sutura ideológica de este período de la historia argentina reciente.
Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Maestría en Investigación en Ciencias Sociales.
En el trabajo que propongo, hay dos grandes temas que se presentan como entrelazados entre sí a través de una trama cultural que resulta inseparable a su vez de cada uno de ellos. El primero lo constituye el par legalidad-justicia (par que no resulta indivisible, pero que a efectos prácticos es presentado aquí como un tema conjunto) que será observado en este caso en su relación con los usos y costumbres, es decir en su inserción cultural a un entramado significativo que deseo situar en la Argentina del siglo XIX, período que se extiende desde las luchas independentistas hasta la formación del estado nacional moderno.
El segundo tema que quisiera traer a discusión está íntimamente ligado con el presentado anteriormente, motivo por el cual sólo es lícito tomarlo como tema aparte a efectos de lograr mayor claridad conceptual aunque al final se verá que no constituyen más que dos caras de una misma moneda. Este segundo tema podríamos definirlo con el par herencia-memoria. Si el eje trazado en el párrafo anterior nos llevaba al siglo XIX, éste nos hará pensar más en términos de actualidad pero refiriéndonos en ambos casos al mismo entramado cultural.
En estos dos ejes que acabo de esbozar, están presentes una serie de conceptos que resultan claves para el pensamiento de Jacques Derrida. Será este pensador francés quien nos provea de las categorías analíticas más importantes que se utilizarán en este estudio, las cuales no se agotarán solamente en las recientemente mencionadas.
En una primera instancia discutiremos en torno a la idea de justicia y de legalidad. Paralelamente al trabajo teórico de estos conceptos, cruzaremos imágenes que han quedado grabadas en la cultura argentina como las trazadas en algunas obras literarias donde se pone en juego la tensión entre las leyes y las costumbres, así como la justicia y la ley. Son los casos de “Martin Fierro” de José Hernández y el “Diálogo patriótico interesante” de Bartolomé Hidalgo. De esta discusión veremos que el derecho y la justicia se distancian en su máxima expresión, al poner en juego el trato corporal y sentimental de los sujetos implicados.
La aplicación de los elementos teóricos a los casos concretos de las obras literarias escogidas, nos darán el puntapié inicial para trabajar la temática de la herencia y la memoria planteada como segundo eje. Así, indagaremos nuevamente en la cultura argentina, reflexionando en torno al problema de la memorialización; ¿Hay modos legítimos de apelar a la memoria sin provocar crisis emocionales en quienes han sufrido directamente la injusticia? Aquí plantearemos también unos interrogantes acerca de los límites de lo “representable” (tanto “decible” como “mostrable”) como forma de activar la memoria. Se vuelve oportuno en esta instancia, pensar y revisar la idea de lo sublime estético como forma directa de apelar a los sentimientos más profundos de los destinatarios de la obra de arte.
Quisiera compartirles uno de los trabajos parciales que hice para el curso Estudios Sociales del Cuerpo y las Emociones, de CLACSO, con la finalidad de seguir algunas discusiones que tuvimos. Los conceptos de las lecturas que tuvimos me sirvieron para interpretar la temática del habitus de la educación, me baso en un fragmento del libro de Paulo Freire. Espero escribir con la fluidez de una conversación.
En espera en la sala de un médico, pensaba en la línea delgada que hay entre la noción del cuerpo como objeto de estudio y la noción del cuerpo “propio”; en la línea delgada entre el pudor y la inspección médica, que no he sabido resolver, me lleva a los porosos terrenos de la ética. Mientras, hojeo un librito querido, el humanismo de Freire me regresa al cuerpo de las emociones y la crítica a la densidad humana. Ahora con las lecturas y los intercambios de lo compañeros del curso, leo la introducción pensando en el cuerpo.
Tomo el sentido amplio de educación, el que no solo está escolarizado, sino que constituye el habitus, lo aprendido incorporado con formas diversas, visibles o no, con lenguajes verbalizados o gestuales, una semiopraxis de la intersubjetividad en el espacio cotidiano, para relacionar el cuerpo con la educación. Anterior a la intención ideológica está la pedagogía del cuerpo, en sus tiempos antiguos, con la virtud como perfeccionamiento espiritual; desde la modernidad el cuerpo infantil se convirtió un proyecto social de sujeción de las emociones. Por ejemplo, La obra de Emilio o de la educación, de Juan Jacobo Rousseau, dedica una buena parte de su contenido, al desarrollo de la formación de los sentidos en el programa pedagógico. Para él, la formación humana, es “el prerrequisito primordial para el desarrollo de la moral, el conocimiento, el juicio, la virtud y, en general, para la sociabilidad y las formas de contacto con el mundo. Y todo lo anterior es posible, además, gracias precisamente a la perfectibilidad y a libertad humanas”. Educar al cuerpo es educar a la sociedad.
A su vez, el texto de Paulo Freire, Cartas a quien pretende enseñar, es fundamental para los que profesionalizan la educación, maestros, tutores, autoridades o aquellos operadores del conocimiento que movilizan los discursos en sus comunidades de afiliación. Desde las primeras líneas Freire provoca que la emoción del sentimiento del compromiso político y el placer guían sus palabras, partes escritas en el inter de los pequeños espacios que nos quedan del ritmo de productividad, en reconocer la humanidad de nuestra persona como el “sí mismo” entre las voces múltiples que hablan en cada uno de nosotros. “Abrir las puertas” de las aulas, de nosotros, para permitirnos escuchar inclusive los que pueden aparecer como contrarios, dice el autor, para darnos cuenta que solo ha aprendido de otra manera. ¿La democratización es un humanismo? me pregunto al leerlo, una religiosidad. Perdonar a los contrarios, hablarle a su humanidad, a sus sentimientos. Su lucha por una escuela democrática, aprender y enseñar de “un modo diferente”, en la comprensión de la vida toda con sus matices; alejada del proceso de transmisión-recepción pasivos de la pedagogía de la opresión social.
El diálogo es la estructura de comunicación que posibilita la empatía, no como una forma de cortesía sino como escucha fraternal, es decir, escuchar la voz interior. Agradece a sus cercanos, amigos y parientes, por su paciencia y diálogo, aún los no tan cercanos, como refiere de un empresario que conoció casualmente “me veía como malhechor del Brasil”, menciona, tuvo una recepción de su persona: “Fue un placer conocerlo de cerca. No diría que me convertí a sus ideas, pero cambié radicalmente mi apreciación sobre usted”, cita. ¿Quién podría fingir no voltearse hacia un personaje como Paulo Freire? su personalidad poderosa como un apóstol de la humanidad, un árbol que acoge a los oprimidos (hay un dibujo evocador que no pude poner aquí con la metáfora de un árbol, sus barbas como ramas, los niños en sus raíces), les da el lugar del aprendizaje, la posibilidad de la liberación en la ruptura del silencio. Hablar es poder, se podría decir, hablan los dominadores, se callan los oprimidos. El silencio también es una resistencia social, a la vez su propia atadura. Desaprender la opresión social, abrir las puertas cerradas a los descalificados por la dominación social que no pueden acceder a la escuela por ser trabajadores. La pedagogía de Freire es sobre el poder que también detentan los oprimidos en lo único que les queda: su cuerpo. Manos para trabajar, pies para movilizarse, sexo para reproducirse y divertirse, cabeza para la conciencia de la libertad, los sentimientos como cambio social.
Mientras la pedagogía de Rousseau busca domesticar las pasiones como defensa para entrar al pacto racionalista de la convivencia social, Freire busca liberar la opresión social en la comprensión del mundo para la felicidad mediante la alfabetización. El analfabetismo será para Freire, un obstáculo para la convivencia social, la “plena ciudadanía”, la escuela es el medio para lograr la liberación de los desposeídos. Los educadores progresistas habrán de educar con la práctica de “los predicados”, en la humildad, el amor, la paciencia, la alegría y la tolerancia, que no son un “regalo” de la naturaleza, hay que hacer oficio de ellos. A diferencia de Rousseau, con quien hay que imitar el “libro de la naturaleza”, donde se muestra el verdadero desarrollo humano. Diferentes momentos históricos, a otras preguntas otras respuestas, sin embargo, ambos se encuentran en la atención al cuerpo como vía-de logro personal, tecnologías del yo y en el imaginario del “sí mismo” que visualiza al cuerpo esperado por una colectividad, su imagen frente al espejo y el que se vive.
El cuerpo de Freire en su didáctica sería tanto la noción de sus partes, como la relación con ciertas áreas de conocimiento en su posición política, según el análisis de Liuba Kogan. También, siguiendo a la autora, es la relación del sujeto/cuerpo que interactúa en un entorno simbólico que establece qué es una “vida buena y cómo vale la pena vivirla”, aun cuando este análisis no corresponda a la época de Freire. Es una de las (des)proporciones del análisis, la temporalidad del analista y la del objeto de estudio, son operaciones de la investigación, según Certeau, que convierte la experiencia de la doxa en un tema, un tema en problema de investigación, una investigación en el corpus de la región abstracta de los conceptos.
Bibliografía
Certeau, Michel de, La toma de la palabra y otros escritos políticos, UIA/ITESO, México, 1995.
El cuerpo por educar, El cuerpo en el programa antropológico-pedagógico..
Freire, Paulo. Cartas a quien pretende enseñar, Siglo XXI, México, 1994.
Kogan, Liuba. “La insoportable proximidad de lo material: cuerpos e identidades en las ciencias sociales”, Debates en sociología, núm. 32, Revista de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en prensa.
--- Rodrigo Díaz Cruz “La huella del cuerpo. Tecnociencia, máquinas y el cuerpo fragmentado”, Tópicos del Seminario, julio-diciembre, número 016, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2006.
Los debates entorno a la ceguera han tenido como eje central la manera en que se construye el conocimiento: ¿es innato, se construye sensorialmente, se construye culturalmente? Estos debates han influenciado las investigaciones empíricas en las que se analiza la construcción de la imagen corporal en las mujeres ciegas ¿se encuentran influenciadas por el discurso hegemónico del ideal de belleza? Estos debates se han llegado a constituir en las siguientes líneas teóricas de análisis:
1. La imagen corporal en personas ciegas como una construcción deformada de la realidad: una perspectiva de análisis ocularcentrista: En esta línea de análisis se considera que ante la carencia de la visión las personas ciegas emplean otros sentidos para crear el conocimiento del mundo, por ejemplo, para ubicarse espacialmente utilizan el tacto. Esta perspectiva de análisis, según Paterson (2006) se caracteriza por: a) existencia en el imaginario social de una noción jerárquica de los sentidos en la que la visión ocupa el lugar central. Desde esta perspectiva el acceso a la realidad, tal cual es, sólo es posible a través de la vista; b) considerado como análogo a la vista se le llega a considerar como un sustituto defectuoso
2. La imagen corporal en personas ciegas como una construcción perceptual: En esta línea de análisis se considera que la imagen corporal no sólo se construye a partir de una referencia visual sino que ésta se puede construir a partir de percepciones y sensaciones abstractas, que éste se puede llegar a experimentar de una manera no consciente (Gallagher, 1986 citado en Bullington y Karlsson). Sin embargo, agregan Bullington y Karlsson en el caso de las personas ciegas la forma natural y espontánea de experimentar el cuerpo se encuentra reprimida por la conceptualización del cuerpo de los videntes. Para los autores las experiencias en torno al cuerpo son de dos niveles: a) insider, la forma subjetiva, la que construye el individuo; b) outsider la que se encuentra regulada por la interacción con los otros. De esta manera se considera que la formación de la imagen corporal, la apariencia física, se verá filtrada por las percepciones, evaluaciones y juicios de los otros
3. La imagen corporal como un acto interpretativo de las mujeres ciegas mediado por el espejo socio-cultural: según esta perspectiva el desarrollo de la imagen corporal se centrará en cómo se sienten antes que en cómo se ven (Kaplan Mirth, 2000: 278). De esta manera se considera que las mujeres ciegas se encuentran tan preocupadas como las mujeres que sí ven, por cómo luce su cuerpo y por como visten. La autora señala que dicha preocupación es generada por la interacción. Las mujeres ciegas saben que las personas que sí ven evaluarán la manera en que ellas se presentan (Kaplan Mirth, 2000: 282). La preocupación por la apariencia visual resulta una paradoja ya que las mujeres ciegas deben conocer acerca de lo que no se conoce: saber si se encuentra bien vestida sin poder mirarlo.
UFPB/UFRPE
luizgustavopsc@gmail.com
O objetivo desta comunicação é apresentar narrativas sobre experiências da perda da visão de indivíduos com quem dialoguei em Porto Alegre, Rio Grande do Sul, Brasil, durante minha pesquisa para doutoramento em Antropologia Social. São narrativas que traçam relações entre o corpo dos indivíduos e a materialidade do mundo e revelam formas de interação com outros sujeitos urbanos reconfiguradas pela comunicação por códigos não-visuais. A montagem das experiências recontadas justapõe processos e rupturas pessoais contextualizadas pelas temporalidades citadinas, através das construções narrativas como elaborações onde os tempos das apreensões subjetivas se recompõem.
Tais narrativas abrem vias interpretativas ao expor distintas apreensões e agenciamentos do corpo, do tempo e do espaço no cenário urbano pelos indivíduos cegos. Tensões, articulações e rearranjos relatados possibilitam a compreensão dos sentidos das individualidades, das sensibilidades individuais. As emoções expressas nas narrativas, tais como o sofrimento, a vergonha, o luto, a solidão, o medo, ou ainda o sentimento de pertença a um grupo social específico são elementos compreendidos como construções intersubjetivas, elaborações simbólicas dos personagens da sua localização e orientação social. As semelhanças e especificidades expostas nas narrativas são analisadas com o intuito de revelar aspectos das formas de sociabilidade vivenciadas, como os sujeitos se percebem intersubjetivamente nestas interações sociais e ainda como estruturaram suas construções narrativas balizadas pelas referências afetivas e simbólicas de suas experiências corpóreas. Dois espaços específicos em que foi desenvolvida parte da pesquisa de campo são aqui apresentados. Em um primeiro instante, dados colhidos em um “centro de reabilitação e ressocialização” com o objetivo de abordar o manuseio da bengala e a economia de gestos apreendida nas atividades de treinamento. Tais passagens possibilitam reflexões sobre a série de emoções envolvidas na relação entre o corpo, os gestos e os instrumentos materiais. Uma via de compreensão da reconfiguração subjetiva do corpo e sua nova vinculação simbólica aos espaços públicos e privados em que se revela um jogo tenso de identificação e conflito vivido pelos cegos no cotidiano. Em contraste com tal espaço, são apresentadas passagens na ACERGS, Associação de Cegos do Rio Grande do Sul, espaço de sociabilidade onde é perceptível a descontinuidade do cotidiano como subversão nos eventos em que o grupo ali presente rompe a lógica da visualidade e da visibilidade da sociedade. Uma etiqueta distinta, como conjunto de códigos compartilhados e acionados, que ressignifica num determinado recorte espaço-temporal os sentidos de um corpo visível, visto e representado à percepção visual. O manejo do corpo em termos de uma expressão sonora das afetividades e das emoções construía o espaço como lugar próprio aos sujeitos pertencentes ao grupo. A cegueira surge então como elemento do jogo social, fator de semelhança e dessemelhança no cotidiano. O corpo, como condição do indivíduo experienciar os sentidos compartilhados em relação com o mundo, faz circular as emoções que o localizam socialmente e revela as tensões nas trocas intersubjetivas, conflitos e estranhamentos, subversões e reapropriações do cenário e do ritmo urbanos.
Profesor Investigador CUCEA. Universidad de Guadalajara
cesarca@hotmail.com
El discurso de la calidad educativa se ha constituido desde las últimas dos décadas en el lenguaje oficial y central de las instituciones de educación superior en todo el mundo. Se trata de la instauración de una gramática global homogeneizante que pretende la institucionalización de nuevas formas de ser, estar, pensar y hacer de los sujetos miembros de estas instituciones. Este discurso oficial global y globalizante, instituido e institucional pretende orientar la acción de los sujetos mediante una retórica persuasiva, basada mayormente en la promesa y provisión de emociones placenteras que se generan gracias a la acumulación de capitales económicos, sociales y culturales. El atesoramiento de estos capitales da forma y soporte a los imaginarios del éxito, la excelencia y el prestigio, bajo el influjo de una racionalidad que superpone la conciencia de las cosas por encima de la conciencia de sí mismos.
El proceso de institucionalización de la gramática de la calidad educativa en los sujetos que componen la comunidad educativa, se difunde mayormente, a través de la norma, del control institucional y del auto control de los sujetos. Esta gramática se inscribe en el cuerpo de los sujetos aglutinándolos en torno a la institución y haciéndolos finalmente, institución. Les empuja a pensar que son dueños de sus cuerpos, de sus emociones y sus deseos, y que son garantes de su propio destino. Allí la auto realización toma la forma narcisista de la individualidad y la distinción. Esta situación posibilita de una parte, nuevas formas de identificación de sí mismos y de los otros a través de una iconografía que tiene por objeto remarcar el status, el prestigio y el nivel privilegiado que esa ontología de la calidad les ha aportado; de otra parte, producen nuevos gestos (posturas) sociales que producen nuevas formas de interacción social entre los portadores de la calidad y los que no los poseen.
Se produce una mutación identitaria que conduce a los sujetos a identificarse a sí mismos y a los otros por la visibilidad y reconocimiento que producen los capitales que acumulan y despliegan. Se reconocen como hijos de una tradición que los adscribe a una institución donde sus emociones y sus cuerpos están supeditados a las nomias y los telos que instituye el discurso oficial de la calidad educativa y donde el reconocimiento se deforma.
Esta investigación realizada en torno a los académicos de universidades mexicanas muestra las configuraciones sociales de estos sujetos, a través de una etnografía de los gestos de los sujetos de calidad y de una tarea hermenéutica-fenoménica en los relatos de sus trayectorias sociales, profesionales y los itinerarios de formación a la luz de la calidad educativa. En el análisis se evidencian nuevos dispositivos de control social, así como nuevas formas de socialización entre aquellos reconocidos y beneficiados por la calidad y aquellos que no lo son.
Palabras claves: Educación superior, calidad educativa, reconocimiento, emociones, cuerpo y gestos de la calidad.
Lic. Ciencias de la Comunicación – UBA. Diplomada en Antropología Social – FLACSO. Maestranda en Antropología Social - FLACSO
Investigadora tesista en el proyecto UBACyT S443 TECNOLOGIAS INFOCOMUNICACIONALES, RUTINAS PERIODISTICAS Y DEMANDAS DE INFORMACION:ENTRE LOS EFECTOS DE AGENDA Y LA CONSTRUCCION DE CIUDADANIA. DIRECTOR: LUCHESSI, LILA EDITH
En el presente paper me propongo analizar la importancia del cuerpo, masculino y femenino, fotografiado dentro de la red social Facebook y, en términos de Judith Butler, intentaré un acercamiento a cuáles son los cuerpos que importan en ese contexto. Utilizaré opiniones de usuarios de Facebook (jóvenes de entre 24 y 40 años residentes en Capital Federal) como disparadores de distintas reflexiones respecto de Facebook.
Las redes sociales
Como analiza Gilles Lipovetsky, ya no respondemos a mensajes tradicionales. Entre otras cuestiones esto está sucediendo porque esta innovación constante, que constituye a la cosa, al objeto en sustancia casi puramente simbólica, de la que habla Lash, cuyo actual soporte paradigmático es Internet, nos incluye como participantes activos e interactivos, algo que tradicional e históricamente no había sucedido. En consecuencia, las producciones se multiplican, o lo que antes no se veía hoy se hace visible y, lo que es más importante, “compartible” globalmente en el contexto que Internet proporciona.
Y dentro de Internet, la forma de “compartir” se da cada vez más a través de las llamadas “redes sociales”. Desde su aparición, estas redes tales como My Space, Facebook, Cyworld, Bebo, han atraído a millones de usuarios, y muchos de ellos han integrado estos sitios a sus prácticas cotidianas. Existen cientos de sitios de redes sociales que apuntan a un amplio rango de intereses y, mientras su contenido tecnológico es consistente, las culturas que emergen alrededor de estos sitios son variadas.
* Las investigadoras Danah Boyd y Nicolle Ellison señalan que muchos de los sitios sostienen el mantenimiento de redes sociales preexistentes pero otros ayudan a extraños a conectarse en base a intereses compartidos.
* Los sitios también varían en su extensión y en la incorporación de información y herramientas nuevas: conectividad móvil, blogging, video, etc (Boyd y Ellison; 2007).
* Las autoras definen estos sitios como servicios de la web que permiten a los individuos construir un perfil público o semi – público dentro de los límites de la red conformada por una lista de usuarios que comparten una conexión, y que ven y recorren su lista de contactos además de las listas hechas por otros dentro del sistema. La naturaleza y nomenclatura de estas conexiones pueden variar de sitio a sitio.
* Lo que hace a estos sitios únicos no es tanto que permite conectarse entre extraños sino que permiten a los usuarios articular y hacer visibles sus redes sociales. Esto trae como resultado conexiones entre individuos que de otro modo no se darían, aunque no es este el objetivo ya que estos encuentros son con mayor frecuencia entre “lazos latentes” que comparten alguna conexión offline.
La red está implementada en estos sitios a través de una lista de amigos, también usuarios del sistema. Cada perfil es una página única que, como individuo, uno debe completar contestando algunas preguntas típicas, tales como edad, lugar de residencia, intereses, además de solicitar adjuntar una foto de perfil. Algunos sitios permiten a sus usuarios enriquecer sus perfiles adicionando contenidos multimedia o customizarlo al propio gusto. La visibilidad del perfil varía de sitio en sitio de acuerdo a la discreción del usuario. Por ejemplo, Linkedln controla lo que se puede ver de acuerdo a si se tiene o no una cuenta paga. Sitios como MySpace permiten a los usuarios elegir si su perfil será público o sólo para que ingresen los amigos. En Facebook, por defecto es posible ver los perfiles de los otros usuarios miembros de la misma red, a menos que el dueño del perfil decida denegar el permiso a los miembros de su red.
En su estudio Ellison, Steinfield y Lampe analizan la relación entre el uso de facebook y la formación y mantenimiento de capital social. Los autores toman el concepto de capital social de Pierre Bourdieu y Loic Wacquant, quienes lo definen como la suma de recursos que un individuo o grupo acumulan en virtud de poseer una red durable de relaciones, más o menos institucionalizadas, de mutuo conocimiento y reconocimiento.
A través de su investigación, describen tres dimensiones se ven aumentadas por el uso de FCBK y sitios similares: acortamiento, vinculación y mantenimiento de capital social. Éstas permiten a sus usuarios crear y mantener largas redes de relaciones de lazos débiles, sobre todo debido a que las nuevas tecnologías propician el mantenimiento de tales lazos fácilmente y a muy bajo costo. Los investigadores encontraron que el uso de Facebook tiene menos impacto en la generación de vínculos más profundos entre los usuarios: “si bien pueden bajar las barreras para participar y luego animarse a formar lazos débiles, no necesariamente se crearán el tipo de lazos cercanos que las relaciones con capital social que suponen un vínculo” (Ellison, Steinfield y Lampe; 2007). Por último, si encontraron un incremento en la dimensión de “mantenimiento” de capital social, relacionada a que los usuarios confían en que sus compañeros dentro de la extensa red social podrán ser potenciales conexiones útiles como fuentes de nueva información y recursos.
Usuarios y usos
A medida que avanzo en la investigación para mi tesis de maestría sobre la red social Facebook y la reconfiguración de espacios cotidianos a través de su uso, a la cual se suma esta ponencia, voy encontrando diferentes prácticas dentro de la red que los entrevistados describen, pero hay una en la cual todos coinciden, que es la de “chusmear”. La atracción por ver fotografías de conocidos en situaciones eventuales, las sensaciones ambivalentes de placer voyeurista, y, sobre todo, comparten esa inexplicable necesidad de volver, en otro momento del día o al día siguiente, para ver qué hay de nuevo en “las noticias”: la página de inicio de Facebook. Saber quién viajó, a dónde, con quién (si es lindo / linda su pareja), cómo son sus hijos, y, ya que estamos, cómo es su perfil, dónde trabaja, qué tipo de cargo tiene, etc constituyen prácticas diarias en Facebook.
Una de las entrevistadas, Elena (30 años), describe Facebook como: “una herramienta que permite satisfacer las necesidades de ego y voyeuristas de los seres humanos, porque a quien no lo gusta ser visto, mostrarse, ser reconocido, ser popular, tener muchos amigos, o al menor aparentar que así es, que somos felices y queridos? y a quien no le gusta espiar la vida de los demás? ver de quien es amigo tal o cual persona? todos, me incluyo también...
después está el tema de estar en contacto con el resto, como segunda función, pero me parece que es la escusa con la cual se vende el producto”, expresa Elena. Facebook te ayuda a comunicarte y compartir con las personas que conocés, es la primer frase que se ve al ingresar al sitio, sobre un gráfico de una especie de mapa mundi con siluetas en un plano corto, (en términos cinematográficos) en diferentes lugares del mapa, unidas por líneas de puntos.
Para Andrea, (32 años), Facebook es un “Centro de miradas pública de la vida privada, como los famosos pero no salimos en la tapa de Gente.”
Como explica Andrea, en Facebook los eventos cotidianos o especiales, se exponen como en una vidriera, en la página de inicio, que condensa lo que los miembros de esa red quiere mostrar a sus amigos. Con la distancia de una vidriera, generándose un contacto con el autor sólo si así se quisiera. Luciana (31 años.), compara FCBK con los emails: “es como una red que te permite conectarte con gente que ves poco; como un canal más de comunicación, donde cualquier excusa es buena para acercarte, ya que el mail implica contar fehacientemente algo. Me gusta mostrar mis fotos, compartirlas. Es mucho porque muestra qué está uno haciendo, qué lo hace feliz, los viajes, las salidas...” La ventaja del voyeur en Facebook es que, si lo desea, puede pasar horas mirando un perfil de un “amigo” desde la privacidad de su computadora, sin que éste jamás se entere. Por otro lado, como señala Luciana, no hay necesidad de establecer un ida y vuelta, como en el mail: uno envía y quien recibe debe contestar. Incluso al comentar una foto, quien recibe el comentario puede o no realizar una devolución al mismo, es indistinto, el compromiso con el otro es nulo, el placer es completo.
En su blog personal una de mis entrevistadas confiesa respecto de su aficción voyeurista en FCBK:
“No paro de mirar fotos en Facebook.
Si.
Me paro en el escenario del grupo de autoayuda, ajusto los microfonitos al mejor estilo CFK y digo, "Soy Carolina, miro fotos de otros".
Y todo el tiempo.
Aunque, no te persigas. No lo hago con "tu" álbum. No te sientas especialito. Lo hago con el de todos. En una época miraba departamentos y me molestaba ver como los demás los decoraban. Son esas cositas que uno no le cuenta a cualquiera. Eso que te convierte en un freak sin peligro social. Algo externable.
En la bolsa entran mis amigos, o los amigos de mis amigos. O cualquiera que no haya previsto los filtros correspondientes, que joder.
Fuera de la paranoia que podría adjudicarles cualquier anti-voyeur a estas cosas, no me digan que no es una tentación por demás tentadora?
Bueno, que va, yo no puedo dejar de hacerlo.
Cumpleaños, casorios, fiestas privadas, reuniones por títulos, las caras de los hijos, fiestas de fin de año. Las veo todas, emocionándome cuando el álbum alberga 60.” (Carolina A, 33 años. Fuente: http://adoroserprincesa.blogspot.com/2008/12/yo-voyeur.html)
Manuel (31 años), expresa: “En mi caso, facebook representa poco de mi porque la mayoría de mi vida transcurre fuera de facebook. Por otro lado, lo que publico es real, con lo que tal vez haya mas en facebook de mi de lo que imagino. Hay gente que ocupa mucho tiempo de su vida en construir y pulir una imagen virtual de si mismo, supongo que en esos casos la linea se hace mas difusa.”
Con respecto a la dicotomía virtual / real, como Manuel, la mayor parte de los entrevistados no encuentra diferencia ni realiza una separación entre mundos distintos off y online.
María Belén Albornoz señala que no debemos caer en la tentación de considerar lo virtual y lo real como categorías opuestas. “En primer lugar porque la cultura digital es en gran medida una extensión de la cultura fuera de la interfaz, donde lo virtual en realidad propone “otra” experiencia de lo real que nos obliga a “una mejor comprensión de los lazos y nudos que enlazan las realidades y las apariencias, las ilusiones y los síntomas, las imágenes y los modelos”. En segundo lugar porque no es posible separar tecnología, cultura y sociedad como actores autónomos e independientes, puesto que esto significaría entender lo humano independientemente de su entorno material y de los signos e imágenes que dan sentido a su vida y a su mundo. “Por lo mismo, no se puede separar el mundo material –y aún menos su parte artificial- de las ideas a través de las que los objetos técnicos son concebidos y utilizados, ni de los humanos que los inventan, los producen y se sirven de ellos” (Lévy, 2007). Por tanto, la línea que divide los mundos reales de las realidades virtuales tiende a difuminarse con los avances de las capacidades de simulación que nos ofrece la tecnología y su respectiva apropiación por parte de los sujetos, provocando nuevos imaginarios y ofreciendo espacios a nuevas experiencias que no serían posibles sin los adelantos tecnológicos.
¿Qué tipo de cuerpos se exponen?
Marcelo Urresti explica en el libro Ciberculturas juveniles que hay inhibiciones que entre las generaciones más jóvenes no pesan, como en las generaciones de mayores, criados en los años cincuentas o sesentas, “que se resisten a hacer de su vida algo digno de interés público, porque se han acostumbrado a pensar que lo publicable tiene que revestir como mínimo en valor del testimonio. El rechazo a su vez, proviene de una enseñanza tradicional que dividía tajantemente lo público y lo privado, con el valor casi sagrado que se le daba a esto último, asiento fundamental de la casa y la familia, y por lo tanto, algo que debía resguardarse y hasta incluso impostarse ante la mirada de los otros” Urresti; 2008; 57). Las nuevas generaciones tal como las describe el sociólogo, son “los hijos de un momento en el que la cultura se transforma radicalmente hacia una exacerbación de la presencia del sujeto, (…) hace de las generaciones menores un actor casi “naturalmente” impulsado a llenar los anaqueles de la gran biblioteca virtual de la era del yo con sus propias impresiones sobre el mundo en todos sus insospechados vericuetos y sobre ese gran espectáculo del sí mismo al que tiende feliz y militante el sujeto contemporáneo” (Urresti;2008; 57). Es en este sentido que Urresti explica que para los más jóvenes “todo lo que es íntimo, por ocultable, por inconfesable o por formar parte de la más banal existencia singular, puede pasar de las antiguas cavernas de la privacidad a las amplias planicies de la publicidad. (…) Es el estadío superior del yo y del espectáculo, ya fundidas en una sola e inseparable entidad: un yo para ser mostrado en la superficie de visibilidad. (…) el cuerpo está protegido por la tele presencia (Urresti; 2008; 58-59).
En Facebook los cuerpos que importan se constituyen desde valores muy comunes en nuestra cultura occidental: ego, belleza, fortaleza, glamour, éxito personal, etc, representados en imágenes. Estos modelos de cuerpos representados, femeninos y masculinos, soportan ideales y valores que se han ido construyendo por muchos años en el mundo occidental y que tienen que ver principalmente con la heterosexualidad y, con un modelo de masculinidad que signó la contemporaneidad de occidente.
Michael S. kimmel, realiza un interesante rastreo genealógico de la construcción de géneros y, mayormente del modelo de masculinidad aún hoy imperante en Estados Unidos, sociedad que por excelencia a desarrollado muchos de los valores que globalmente se comparten en las sociedades occidentales, y, sobre todo, en las ciudades capitales.
El autor explica que las masculinidades se construyen simultáneamente en dos campos interconectados de relaciones de poder: el sexismo y la homofobia: “las relaciones de los hombres con las mujeres (desigualdad de género) y las relaciones de los hombres con otros hombres (desigualdades que se basan en factores tales como raza, etnicidad, sexualidad, edad, etc)” (Kimmel; 1998; 208). Kimmel señala por otro lado que la masculinidad enclavada en las relaciones de poder es a menudo invisible para los hombres, ya que el orden de género es más visible para quienes no gozan de sus privilegios que para los que disfrutan de las prerrogativas que implica. “Esta invisibilidad es, en sí, una cuestión política: los procesos que otorgan privilegios a un grupo y excluyen a otro generalmente son invisibles para aquellos que gozan de la prerrogativa” (Kimmel; 1998; 208). “cuando me miro en el espejo, veo un ser humano. Soy generalizable a nivel universal. Como hombre blanco de clase media, no tengo clase social, ni raza, ni género. ¡Soy la persona genérica por excelencia!” (Kimmel; 1998; 209).
Al estudiar una historia cultural de la idea de la masculinidad en Estados Unidos, Kimmel descubrió que los hombres estadounidenses han sido capaces de expresar con claridad lo que significa ser hombre y de desarrollar formas de probar su virilidad.
Kimmel explica que el modelo de masculinidad contemporáneo no emergió de la nada y que desplazó a otros modelos de masculinidad que, a fines del siglo XVIII coexistían en Estados Unidos: el del Patriarca Gentil y el del Artesano Heroico. El primero, derivaba su identidad de la propiedad de la tierra. “Dedicado a supervisar sus propiedades rurales era un personaje refinado, elegante y dado a una sensualidad informal. Era un padre afectuoso y dedicado, que pasaba gran parte de su tiempo con la familia. (…) En Estados Unidos imaginen a George Washington o a Thomas Jefferson. En Europa, piensen en la aristocracia rural de Inglaterra en el siglo XVII. Por contraste, el Artesano Heroico representaba la fuerza física y la virtud republicana del pequeño agricultor, el artesano urbano independiente, el propietario independiente de una tienda. (…) También era un padre dedicado, enseñaba su oficio a su propio hijo, llevándolo desde la etapa ritual de aprendiz a la de maestro artesano. (…) En Estados Unidos piensen en Paul Revere trabajando en su fundición, con las mangas arremangadas y un delantal de cuero. En Europa, estos eran representados por los partidarios de la igualdad social, los sans-culottes. (…) en el mundo históricamente subdesarrollado son los pequeños comerciantes del mercado, el campesino independiente, el artesano talentoso (Kimmel; 1998; 213). Kimmel señala que estos dos modelos convivían en Estados Unidos hasta que a principios del siglo XIX surgió una nueva versión de la masculinidad: la de los hombres que triunfaban gracias a su propio esfuerzo, el Self -Made Man. La masculinidad de estos hombres quedaba demostrada y se comprobaba en el mercado. Estos hombres triunfadores eran terratenientes ausentes del hogar, alejados cada vez más de sus propios hijos, dedicados a su trabajo en un ambiente laboral homosocial. “Era una masculinidad cada vez más ansiosa, que requería de constantes demostraciones y pruebas tangibles de éxito expresado en la adquisición de bienes. Además, esta ansiedad era estimulada por la ideología de la movilidad social ascendente, ya que si la persona podía ascender al tope máximo de sus propias capacidades en Estados Unidos, también podía caer, sin red de seguridad, sin poder culpar a nadie del fracaso excepto a si mismo. Esta definición de masculinidad era esencialmente inestable y requería ser demostrada en forma constante, quedando siempre expuesta al fracaso” (Kimmel; 1998; 214).
Kimmel describe este nuevo modelo de masculinidad como insensata, ya que se debe demostrar y, ni bien se ha comprobado, se debe demostrar nuevamente, constantemente, como ocurre con un deporte. Luego se pregunta cómo logró su hegemonía la masculinidad hegemónica, y lo explica a través de su investigación sobre la formación de la hombría estadounidense (Kimmel; 1998; 214). Entonces, el autor explica,“descubrí tres modalidades básicas de prueba. En primer lugar, la hombría se podía demostrar convirtiendo al cuerpo en un instrumento y expresión de dominio. Desde los reformistas de la salud del siglo XIX que aconsejaban la abstinencia sexual para los hombres, (…) hasta la obsesión actual con el desarrollo corporal, los hombres que parecían ser rudos y fuertes podían aliviar así la ansiedad que les producía el hecho que se descubriera que eran blandos y débiles. En segundo lugar, la hombría se podía demostrar yéndose al bosque, ingresando al ejército, haciéndose a la mar, lugares donde los hombres podían demostrar su masculinidad frente a la naturaleza y los demás hombres, alejados de las influencias feminizantes de la civilización. (…) Pero la principal forma en que los hombres intentaban demostrar que habían tenido éxito en lograr la masculinidad era mediante la problematización de otras formas de masculinidad, el posicionamiento de lo hegemónico contra lo subalterno, la creación del otro” (Kimmel; 1998; 215). El Self – Made Man, tenía que desplazar las dos definiciones anteriores: el Patriarca Gentil y el Artesano Heroico. Kimmel señala que, por ejemplo el Patriarca gentil fue definido como el fatuo petimetre europeo, un afeminado del siglo XIX, mientras que, en el transcurso del siglo XIX, el Artesano Heroico se convirtió en el obrero común, el trabajador, una pieza secundaria en la maquinaria: “había desaparecido su autonomía, el orgullo por su oficio y ahora era dependiente y desvalido, difícilmente podía ser considerado un hombre” (Kimmel; 1998; 215).
Los otros modelos de masculinidad que se fueron constituyendo de manera problemática a partir de la construcción del modelo hegemónico de masculinidad y Kimmel describe, lo hicieron en una suerte de extremos. Por un lado, los demasiado masculinos, con una masculinidad “sexualmente voraz, tremendamente violenta, incapaz de controlar los deseos carnales, y la otra no era “suficientemente masculina”, es decir, era desvalida, dependiente, pasiva y feminizada. Irónicamente, estos “otros” se colocaban en posición de otredad al aceptar simultáneamente ambas modalidades como verdaderas” (Kimmel; 1998; 215). En este sentido, Kimmel se refiere como ejemplos a los esclavos negros, que eran vistos como desvalidos, incapaces de defender a sus mujeres y de mantener a su familia; los indígenas americanos, considerados a la vez tontos e ingenuos, y siguen los ejemplos, hasta llegar a fines del siglo XX y la actualidad. Actualmente Kimmel señala que “las mujeres y los hombres gay son los clásicos “otros”, la pantalla contra la cual los hombres blancos heterosexuales proyectan sus ansiedades de género y a partir de cuya castración los hombres construyen definiciones hegemónicas. Las mujeres castran a los hombres porque representan el hogar, la domesticidad, las obligaciones familiares y también la carnalidad insaciable. Los hombres homosexuales son pasivos y afeminados, además de ser sexualmente insaciables y rapaces” (Kimmel; 1998; 216).
En Facebook se depositan aspiraciones y, sobre todo en imágenes, se relata la vida que se tiene pero, también, la que se quiere tener. Los entrevistados suelen desestimar o quitar importancia a las fotos que suben, restándole importancia al tema, sin embargo, al ingresar a sus perfiles se puede observar que, en su mayoría, sólo las fotos que presentan de mejor manera al dueño del perfil son las subidas. Sólo en algunos casos se admite la selección, por ejemplo Javier L., de 29 años, me hizo mención a algunas fotos en primer plano que él tenía subidas, especialmente seleccionadas para las “señioritas” que ingresaran a conocer su perfil, este comentario era acompañado de gestos faciales que denotaban un “vos me entendés...” a lo que yo agregué: “son fotos que garpan” (que valen), y él asintió.
Se puede observar por ejemplo fotografías de mujeres que, cual estrellas, salen de la clínica espléndidas después de haber dado a luz. Gracias a la tecnología digital, cada usuario se puede convertir en el editor más exigente y seleccionar las tomas que más lo favorecen. Proliferan en este sentido las autofotos, en las que el dueño del perfil se saca él mismo las fotos y sube aquellas que plasmen el gesto, mirada, posición que prefiera exponer. Se muestra entonces a los demás la familia ideal, el marido o novio ideales, los mejores amigos, las más lindas y divertidas vacaciones, los más chic o exóticos lugares, las variedades de deportes más excéntricas que sólo una vez en la vida practicamos (aladeltismo, golf, paracaidismo, etc), como si todo esto formara parte de la realidad diaria. Y, como espectadores, se puede observar hasta el detalle los álbumes ajenos, una y otra vez.
Además de la educación, capacitación, trabajos, que se puede consignar en la información personal, a modo de curriculum (instituciones en las que se cursaron los estudios, en qué empresa trabaja, etc), en gran medida lo que se muestra una y otra vez es el “acceso a las cosas”: vacaciones, eventos, piletas, actos escolares, etc. Aquello que Kimmel describe en su genealogía del modelo hegemónico de masculinidad como “pruebas tangibles de éxito expresado en la adquisición de bienes.” estimulada por “la ideología de la movilidad social ascendente. (...) Esta definición de masculinidad era esencialmente inestable y requería ser demostrada en forma constante, quedando siempre expuesta al fracaso” (Kimmel; 1998; 214). En Facebook se representa este modelo hegemónico, sobre todo en las imágenes fotográficas, en los cuerpos que significan aspiraciones individuales, y, esas aspiraciones, se parecen mucho al modelo que describe Kimmel. Al representar las situaciones eventuales en fotografías compartidas a diario entre los miembros de la red, se propicia que se vean casi como situaciones cotidianas cuando en realidad, en la mayoría de los casos, no lo son, pero al ser imposible verse cara a cara entre más de 100 amigos o conocidos , esos clicks editados de la vida de los otros y sus actualizaciones será la información válida. Melina A, entrevistada de 26 años, señala que cuando conoce a un chico en un bar o un boliche y se invitan luego en Facebook, ella entra al perfil del chicos y mira todas sus fotos, información personal, comentarios publicados en el muro, etc, a fin de corroborar si lo que él dijo en el cara a cara es “verdad”.
Por otro lado, la representación de un modelo hegemónico masculino o heterosexual en Facebook tiene un plus y es el de la casi nula exposición al fracaso. El constituirse cada uno en su propio “editor” disminuye ampliamente las caídas, por la simple razón de poder ocultarlas: aquello que no se muestra no existe para los demás integrantes de cada red de “amigos”.
Es entonces en esta edición y publicación diaria de la vida que aparecen los cuerpos que importan y soportan las aspiraciones individuales. Los cuerpos que merecen ser vistos y mostrados. En términos de Judith Butler, importar (to matter) significa a la vez “materializar” y “significar” (Butler; 2008; 60).
Como señalaba más arriba, Facebook es utilizada mayormente por jóvenes adultos: el 50% de los usuarios se encuentra comprendido en la franja etárea de los 18 a los 34 años, heterosexuales. Si bien es una herramienta utilizada por todos los géneros, no sólo mujeres y hombres, la heterosexualidad es lo que se fomenta desde la misma página. Esto se puede constatar si, por ejemplo, queremos publicar un aviso que llegue al resto del sitio o a un segmento del mismo y no sólo a mis amigos, unos gráficos nos muestran la composición de los posibles targets objetivos. Se habla únicamente de dos géneros:
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Judith Butler analiza en profundidad los límites materiales y discursivos del sexo. A los fines de este trabajo, tomaré algunas de sus reflexiones. Para la autora, las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas (Butler; 2008; 17). “La categoría de “sexo” es, desde el comienzo, normativa; es lo que Foucault llamó un “ideal regulatorio”. En este sentido, pues, el “sexo” no sólo funciona como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir – demarcar, circunscribir, diferenciar – los cuerpos que controla. De modo tal que el “sexo” es un ideal regulatorio cuya materialización se impone y se logra (o no) mediante ciertas prácticas sumamente reguladas. (…) Es una construcción ideal que se materializa obligatoriamente a través del tiempo” (Butler; 2008; 18).
Facebook, con su regularidad cotidiana, se convierte en campo propicio para esta producción sexual performática. Este concepto, performatividad, para Butler: “debe entenderse no como un “acto” singular y deliberado, sino, antes bien, como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra. (…) Las normas reguladoras del “sexo” obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (Butler; 2008; 18). La destreza masculina ante la naturaleza, la obsesión por el cuerpo, mencionadas por Kimmel en su rastreo del modelo de masculinidad en Estados Unidos, son valores portados en imágenes recurrentes en Facebook.
Las temáticas de las fotos de mis entrevistados suelen ser redundantes: graduaciones, fotos de la infancia, los hombres hacen el asado, las mujeres los disfraces para los actos escolares, o representan el rol femenino de “ama de casa” (quizás tenga que ver con un aspiracional de ama de casa ideal, que sigue vigente en los modelos de contrucción del mundo femenino) los más jóvenes toman tragos de colores en las playas o en fiestas particulares, donde se exhibe el cuerpo joven de acuerdo a los estereotipos de belleza actuales, que tienen que ver con lo que Kimmel señalaba acerca la obsesión actual con el desarrollo corporal (Kimmel; 1998; 215). Las madres por el contrario exhiben los cuerpos de sus hijos y los de ellas pasan a un segundo plano. Los álbumes más extensos son los de las vacaciones, cuerpos bronceados en la costa para las familias y en lugares más remotos para los solteros. Si bien el mundo laboral no se encuentra casi representado en imágenes (si consignado en la información personal de cada perfil), las imágenes de viajes y familias felices en piletas y concurridos cumpleaños, denotaría el éxito laboral / económico de los dueños de los perfiles.
Si bien es difícil controlar todo lo que los integrantes de la red suben, tampoco es imposible. Muchas veces se da la situación de “censura” entre usuarios, en términos de pedidos de retirar de la publicación determinadas fotografías por diversos motivos. Un ejemplo comentado en una de las entrevistas es el de un grupo de amigos que asistió a una fiesta de casamiento. Dos de ellos, él gay, ella heterosexual, se dieron un beso en la boca como quien hace un chiste para las cámaras. Quien tomó la foto subió ese beso a FCBK y la protagonista, indignada, censuró el acto. Ese beso no podía ser visibilizado por su familia, quien conoce al amigo gay, pero, sobre todo no debería ser visto por su ex novio, quien no debía enterarse que ella estaba sin pareja en el presente, al menos no de esa forma. Este fue el argumento de la protagonista. La caída, el fracaso estaban a un paso... ante el encarecido pedido, el autor retiró la polémica foto de su perfil.
Quedará afuera, entonces, todo cuanto constituya una amenaza a esos mundos aspiracionales que responden en gran medida al modelo hegemónico masculino descripto por Kimmel, como la foto del beso prohibido, la cual sí demarcará un límite, o la abyección, en términos de Butler. La autora explica cuáles son las cuestiones que estarán en juego en su reformulación de la materialidad de los cuerpos: “1) la reconsideración de la materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos sea indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos materiales; 2) la comprensión de la performatividad (…) como ese poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impone; 3) la construcción del “sexo”, no ya como un dato corporal dado sobre el cual se impone artificialmente la construcción del género sino como una norma cultural que gobierna la materialización de los cuerpos; 4) una reconcepción del proceso mediante el cual un sujeto asume, se apropia, adopta una norma corporal, no como algo a lo que, estrictamente hablando, se somete, sino, más bien, como una evolución en la que el sujeto (…) se forma en virtud de pasar por ese proceso de “asumir” un sexo con la cuestión de la identificación y con los medios discursivos que emplea el imperativo heterosexual para permitir ciertas identificaciones sexuadas y excluir y repudiar otras. Esta matriz excluyente mediante la cual se forman los sujetos requiere pues la producción simultánea de una esfera de seres abyectos, de aquellos que no son “sujetos”, pero que forman el exterior constitutivo del campo de los sujetos. Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas “invivibles”, “inhabitables” de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo “invivible” es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos” (Butler; 2008; 19 - 20). Si bien Butler reflexiona en profundidad hasta la constitución misma del sujeto, sin llegar a avanzar tan profundamente en su análisis, podemos tomar parte del mismo para indagar, como se viene haciendo en el presente trabajo, en las prácticas en Facebook. Dentro de esta red social la abyección demarca quizás más ajustadamente, ya que, además de responder a modelos hegemónicos, las representaciones responden a modelos aspiracionales casi ideales, con lo cual el corpus de imágenes no publicables resulta inmenso. Toda aquella imagen que muestre a la persona en ridículo, o simplemente no cumpla con lo que se desea como imagen digna de ser mostrada, quedará afuera de FCBK, con lo cual, la restricción para las imágenes, será mucho mayor y los cuerpos que no aplican como tales en ese contexto, serán muchos más.
Conclusiones
Vuelvo en esta instancia a Kimmel y el modelo de masculinidad hegemónica que describe a partir de su análisis genealógico en Estados Unidos. Kimmel encontró “una masculinidad cada vez más ansiosa, que requería de constantes demostraciones y pruebas tangibles de éxito expresado en la adquisición de bienes (...) estimulada por la ideología de la movilidad social ascendente, ya que si la persona podía ascender al tope máximo de sus propias capacidades en Estados Unidos, también podía caer, sin red de seguridad, sin poder culpar a nadie del fracaso excepto a si mismo. Esta definición de masculinidad era esencialmente inestable y requería ser demostrada en forma constante, quedando siempre expuesta al fracaso” (Kimmel; 1998; 214).
A través del análisis realizado en este trabajo, pienso que en cierta forma Facebook constituye para sus usuarios la oportunidad de renovar diariamente el plazo fijo con el éxito individual que la sociedad contemporánea demanda, a un bajo costo: Internet más el tiempo que supone armar el propio perfil con la información pertinente: educación, datos personales y laborales; seleccionar y subir las fotos, videos, enlaces... De todos modos, encontramos en Facebook “las pequeñas tácticas del hábitat” (Foucault; 1980; 149)., que hacen posible la creatividad a través del uso de las herramientas que proveen las nuevas tecnologías infocomunicacionales. Los usuarios, si bien dentro de unos límites descriptos al comienzo de este trabajo, en cierta forma poseen la libertad de crear una personalidad mucho más atractiva, intelectual, seductora, divertida, vinculada a las aspiraciones particulares, que la quizás realmente se porta fuera de Facebook, obteniendo algún tipo de beneficio como resultado. Estas “creaciones individuales” van a constituirse sobre todo en el soporte fotográfico, donde aparecerán sólo aquellos cuerpos que importan, en términos de Butler, podríamos agregar, vinculados a las “grandes estrategias de la geopolítica” (Foucault; 1980; 149) al permitir la circularidad y reproducción invisible, en términos de Kimmel, de modelos hegemónicos relacionados a valores vinculados con la heterosexualidad y al poder que de ella se deriva.
Cierro este trabajo con una cita de Georg Simmel, cuya reflexión se puede extender a todos los géneros sexuales:
“La posición de poder del hombre no sólo garantiza su superioridad relativa respecto de la mujer sino que garantiza que sus normas se generalicen como normas humanas genéricas que deben regir la conducta de los hombres y mujeres por igual. Si uno considera las relaciones entre los sexos de forma ligeramente burda como una relación entre amo y esclavo, se tomará conciencia de que es un privilegio del amo el no tener que pensar constantemente en el hecho de ser el amo. En contraste, la posición del esclavo es tal que nunca puede olvidarse de ella. Indudablemente, las mujeres rara vez pierden la noción de ser mujeres a diferencia de los hombres que pueden perder su conciencia de ser hombres. A menudo, pareciera que los hombres piensan exclusivamente en términos de categorías objetivas sin que intervenga su sensación de masculinidad; en contraste, pareciera que las mujeres nunca pierden la conciencia, ya sea que la sientan claramente o sólo esté subyacente, de que son, efectivamente, mujeres”.
George Simmel, 1911
Bibliografía
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+ Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic. Una invitación a la sociología reflexiva. Siglo veintiuno editores. Buenos Aires. 2005
+ Boyd, d. m., & Ellison, N. B. Social network sites: Definition, history, and scholarship. Journal of Computer-Mediated Communication, 13(1), article 11. 2007 http://jcmc.indiana.edu/vol13/issue1/boyd.ellison.html
+ Butler, Judith. Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós. Buenos Aires 2008
+ Ellison, N. B., Steinfield, C., & Lampe, C. The benefits of Facebook "friends:" Social capital and college students' use of online social network sites. Journal of Computer-Mediated Communication, 12(4), article 1. 2007 . http://jcmc.indiana.edu/vol12/issue4/ellison.html
+ Gomez Cruz, Edgar. Hacia una crítica reflexiva del concepto de comunidad virtual. En “Las metáforas de Internet”. Editorial UOC. 2007
+ Kimmel, Michael. El desarrollo (de género) del subdesarrollo (de género). La producción simultánea de masculinidades hegemónicas y dependientes en Europa y Estados Unidos. En “Masculinidades y equidad de género en America Latina”. Teresa Valdés, José Olavarría (eds.). Flacso Chile. 1998
+ Urresti, Marcelo. Ciberculturas juveniles. Los jóvenes sus prácticas y sus representaciones en la era de Internet. La crujía. Buenos Aires. 2008
TEXTO A OCULTAR
