Metáforas del cuerpo: campo epistémico y constitución de subjetividad. María Teresa Trachitte

Docente-Investigador. Facultad de Trabajo Social: Licenciatura en Trabajo Social y Licenciatura en Ciencia Política, UNER. Facultad de Ciencias Económicas. UNER
mariatrachitte@infoaire.com.ar

La relación sujeto-cuerpo desde los umbrales de la modernidad se ha caracterizado por una progresiva separación entre los términos de esta relación, lo que ha implicado reduccionismos, simplificaciones y una merma de la potencialidad anidadas en los cuerpos hendidos y expuestos por la mano del eximio cirujano y del ojo -espía indiscreto- en vinculación con las tecnologías, saberes y poderes ejerciéndose de tal forma, la borradura de las fronteras entre lo exterior e interior, lo público y lo privado, abriendo la intimidad a la exposición obscena de las imágenes, de lo espectacular, de la información, de los medios de comunicación. Esto produce un tipo de violencia ligada a la “transparencia”, a la visibilidad total, a la desaparición de cualquier secreto, en palabras de Jean Baudrillard.


Sin embargo, resulta un tanto arduo y complejo –tal como creemos o asumimos epistemológicamente- referir al cuerpo, a las vicisitudes que ha atravesado este concepto, este objeto de estudio, esta encarnadura y materialidad que nos conforma. Aquí, entonces, ya estamos en la huella de nuestro problema porque “somos” nuestro cuerpo pero también, lo “tenemos”, tenemos un cuerpo, al menos en el espacio de nuestra cultura occidental. Somos o tenemos? Una u otra o una “y” otra?. Resulta pertinente el pensamiento de Maurice Merleau-Ponty: “El sujeto y su campo (lo subjetivo) son,[…] la constitución misma del filosofar; el sujeto, que es cuerpo, introduce la anomalía de lo verdaderamente humano y muestra orgullosamente la virtud de lo ambiguo. La relación entre sujeto y cosmos es una relación de filiación. Sólo la reflexión y la percepción original pueden dar cuenta del misterio; sólo vivir explica la vida; las sustancias se tambalean, la objetividad pura se quiebra” .
Esta cita pone en discusión el trayecto de la relación sujeto-cuerpo desde los albores de la modernidad caracterizada por la separación, fragmentación, aceptación de uno y negación del otro –el término que fuere-, por ello, fuente inagotable de reduccionismos, simplificaciones y merma de la potencialidad anidadas en los cuerpos hendidos y expuestos por la mano del eximio cirujano –como veremos más adelante-. Merleau-Ponty nos plantea que en el sujeto-cuerpo se manifiesta aquello que es la marca de lo humano, a su vez, su potencia y también lo inexplicable, su anomalía y en su expresividad, también su misterio y que la vida se vive sólo sí penetramos en ella donde no existen caminos marcados sino devenires que invitan a la travesía pues no hay mapas establecidos sino territorios por cartografiar.

El cuerpo, mi cuerpo, nuestros cuerpos recorren adjetivaciones/ derivas/ambigüedades, motivo de angustias, placeres y preocupaciones. Merleau-Ponty provoca a asumir nuestra temporalidad, una historicidad donde se inscribe la subjetividad y donde lo objetivo ha perdido sentido frente al habitar relativo, corporal, carnal. El cuerpo es gesto, percepción, expresión. El sujeto es cuerpo y en él se agitan emociones, dolores, derrotas, sueños en su estancia y errancia por la vida hacia la muerte. No hay dicotomía ni brecha, sin embargo, cuán lejos se encuentra esta mirada del imaginario instituido, olvidado y naturalizado que nos coloca “frente” al cuerpo indomable, sumiso y fijado por las armaduras y artefactos motivo de tanto orgullo y tranquilidad existencial en los que se ufanan la ciencia, la tecnología, la política y la economía.

Parafraseando a Foucault diré que “el” cuerpo es una invención más o menos reciente. Comienza a perfilarse el movimiento epistemológico y ontológico de su emergencia en el siglo XIII para acentuarse como “cuerpo anatomizado” con Vesalio en el siglo XVI. Adquiere mayor visibilización y dualización en el siglo XVII cuando comienza a delinearse como cuerpo “máquina”, luego en esta línea, será cuerpo “fábrica” en la era de la reproducción industrial, cuerpo y prótesis, cuerpo y técnica, cuerpo “tecnologizado”, cuerpo “medicalizado”. Más aquí, cuerpo “biónico”, cuerpo “post-orgánico”(hardware, información) , cuerpo “resto”, cuerpo “clonado”, cuerpo “supernumerario” . Objeto de atención de la maquinaria científica, de la política, del mercado, de los diferentes campos disciplinares como también de los campos de concentración, de los campos de exterminio y también….de los basurales donde se arrojan los cuerpos de los “olvidados” y de los restos de laboratorios.

Sobre la metáfora
El título de este trabajo refiere a las “metáforas del cuerpo”. En primera instancia, hablo de metáforas en plural pues además de históricas, conviven en espacios de disputa. Para referir a la “metáfora” haré dos entradas: una prestada del lenguaje del arte y la segunda de la epistemología. «A través de la metáfora[…]la intuición nos coloca en la interioridad del objeto y nos comunica con lo que el objeto tiene de inexpresable y único. Lo que es único no puede expresarse a través del con¬cepto que es generalizador. Así las metáforas traducen esa realidad que no puede expresarse en conceptos. La metáfora es un principio de incerteza»” .
Al hilo de este enfoque la metáfora epistemológica es una “forma de ver el mundo” que recoge la visión y la estructuración de la ciencia así como la de la cultura de la época. Es en cierto sentido, un ensamble que puede dar lugar a reduccionismos o bien a la existencia de perspectivas, marcos conceptuales y matrices en torno de una conflictiva vinculación compleja. La cita anterior nos acerca varios elementos interesantes en tanto la metáfora es una forma de traducción de lo que en el objeto hay de inexpresable mediante el concepto y única debido a la diferencia que manifiesta. Remata la idea con esta hermosa frase: ‘la metáfora es un principio de incerteza’. En este punto nos situamos en un atolladero pues como efecto de una deconstrucción apreciamos que el consistente edificio de la ciencia -a pesar de sus afanados y eficaces esfuerzos por alcanzar la fabulosa hegemonía que hasta hoy le conferimos- se ha basado en la temblorosa arena de la incerteza, o bien, de la certeza o certezas que por siglos se han construido para hacer frente a la fragilidad y también a la potencia “ontológicas” de lo existente, de lo viviente.

En este sentido resulta sumamente interesante el enfoque de Emmanuel Lizcano: “El objeto de la metáfora,…, es poder alojar en el lenguaje un problema o acontecimiento que por su oscuridad es aún inefable, usando para ello el conocimiento que se tiene de otro ámbito[…] las metáforas son instituciones sociales cuya doble actividad –instuyente (metáforas vivas) e instituida (metáforas zombies)- nos permite acceder a los presupuestos, intereses, estrategias, conflictos[...] sociales y culturales de los grupos que las construyen o las utilizan[….] El análisis socio-metafórico no se desliza por la superficie de la ciencia ya escrita, haciendo de cada caso un mundo, ni impone a la ciencia por escribir sus prescripciones, haciendo de cada mundo un mero caso, sino que asiste -como una partera- al proceso de inscripción de la ciencia, a ése momento en que lo aún no dicho pugna por encontrar la palabra con que decirse; esa palabra poética que, con el tiempo, quedará inscrita en el concepto científico, en el cual deja su huella o marca, tras el cual se oculta al tiempo que lo tensa, prestándole su dinamismo.”

El arte –la versión que he tomado- entiende la metáfora como traducción de lo inexpresable en el concepto. Eco piensa que en cada época el arte mediante la metaforización expresa cómo la ciencia y la cultura ven la realidad. El análisis socio-metafórico nos permite visibilizar el proceso de institucionalización desde ese momento de lo “aún no dicho” hacia la instauración “naturalizada” de una tal concepción de la ciencia.

Sobre el cuerpo
Al igual que la metáfora, las representaciones y saberes que sostenemos acerca del cuerpo evidencian que es una construcción simbólica y social y no una “realidad” objetiva, algo allí dado, algo que tenemos como una propiedad. El “referente” cuerpo encierra una “ambigüedad” solapada producto de la hegemonía de una idea del cuerpo ligado a lo biológico, fisiológico o anatómico y, consecuentemente, al desarrollo del saber bio-médico que comienza a delinearse desde los albores del Renacimiento para instaurarse como el que posee el patrimonio del saber científico. Este saber no presenta -aún hoy- tantas anomalías como para evidenciarse en su territorio una crisis paradigmática que derrumbe su gran dispositivo de saber-poder. Sin embargo, a la par de afirmar que no existe “la” realidad única y homogénea, se percibe una convivencia y disputa paradigmáticas acerca de lo que se entiende por “el cuerpo” pues entran en juego las ideas provenientes de diferentes campos disciplinares en su relación con la política, la ciencia, la economía-mercado, la ética, el arte y las religiones.

En referencia al saber biomédico existen demasiados intersticios, grietas, fracturas en las que son legitimadas medicinas tradicionales y “alternativas”: al decir de una coya (o kolla) “el médico no cura; sólo calma porque sólo da remedios. Es el manosanta el que cura,…,porque escucha, mira y toca” , quedando en claro las diversas formas de ver el mundo y el cuerpo que perviven tanto en zonas rurales como en las ciudades donde conviven “tribus”, “ethos”, “miradas”, saberes y prácticas que enuncian una estructura simbólica diferente del cuerpo y su proyección simbólica más amplia. Queda claro que frente a la simbología del cuerpo para el saber biomédico se presentan otras que comprenden la carne, los sufrimientos y goces de otra manera provenientes de culturas milenarias: indígena, oriental por ej, en el yoga, la medicina china con imágenes de energía, magnetismo, comunicación con lo cósmico.

“Según los espacios culturales, el hombre es criatura de carne y hueso, regida por las leyes de la anatomofisiología; redecilla de formas vegetales, como en la cultura canaca; red de energía, como en la medicina china que vincula al hombre con el universo que lo rodea a la manera de un microcosmos; bestiario que tiene en su seno todas las amenazas de la jungla; parcela de cosmos en ligazón estrecha con los efluvios del medioambiente; campo predilecto para ser habitados por los espíritus…”

Así, se percibe un tránsito en nuestra cultura occidental hegemónica desde una forma de ver el mundo que se perfila en el Renacimiento, época de contrastes, fulgores, exuberancias, de invenciones de cielos y tierras, en fin, de sueños, que se fue extinguiendo en los siglos en los que se instala la ratio moderna, el dominio del mundo y las “almas”, su “aplanamiento”, su calculabilidad matemática y estética geometrizante. Lentamente se fue fraguando a lo largo de esta época la concepción de hombre “propietario” que se diseminará en todas sus construcciones, incluidas las científicas y así mismo, en el plano de la moral. Estas prácticas tienen por objeto amarrar un orden que se había disuelto conjuntamente con la desaparición de todo fin homogéneo propio de la pre-modernidad. Cuando el mundo pierde los soportes teológico-teleológicos que operaban en el orden del sentido, considerados la fuente de interpretación y circulación de ideas, saberes, jerarquías y poderes en torno de una “metafísica piramidal” -como lo expresa Nietzsche-, acaba el hombre considerándose a sí mismo el hacedor, el que emplaza los fundamentos de este nuevo mundo representable y representado por un sujeto, quien se sitúa en el lugar de Dios.

Lo que es interesante destacar es que lo nuevo de esta relación cognoscitiva que se torna hegemónica, consiste en la emergencia de dos entidades extrañadas: una activa, emplazada en el centro de la escena de esta concepción, el subjectum; la otra, pasiva, que se coloca frente suyo, el objectum. Ambas se consideraron realidades poderosas, la primera por su capacidad de ser el referente y el representante de todo cuanto hay y la segunda, por constituir la fuente inagotable, la coseidad, como presencia muda, maleable, sobre la que es posible ejercer la soberanía hundiendo el estilete de la proyectualidad con lo cual queda caracterizada la modernidad como “la época de la imagen del mundo” en referencia inevitable a la obra de Heidegger . Paradójicamente, también es tiempo de rigores y de interdicción del deseo que pugna por expresarse en el romanticismo y los poetas “malditos”.


En el trayecto hacia la modernidad plena

Tomaré para el desarrollo de este punto la famosa pintura de Rembrandt: La lección de anatomía del doctor Nicolaes Tulp, del año 1632 y la obra Cuerpo y Temblor .El autor, Francis Barker, comienza con esta cita el capítulo “En la cripta”:

El cuerpo era demasiado tosco para sentir al máximo nuestras penas y alegrías. Por lo tanto lo descartamos como basura: lo dejamos debajo de nosotros para marchar hacia delante, un simulacro jadeante, librado a sus medios, sujeto a influencias que nuestro instinto habría rehusado en tiempos normales.
T.E. Lawrence, Los siete Pilares de la Sabiduría

Lawrence escribe que “el cuerpo se descarta como basura” por su tosquedad para sentir. Este cuadro se sitúa en la transición entre el antiguo paradigma de la soberanía política hacia el de la división y representación del cuerpo social y los inicios de un nuevo paradigma científico. En el primer sentido, la mano del cirujano y la disección teatral es la extensión del ejercicio de la jurisdicción sobre el cuerpo de Kindt (el delincuente que pagó con su muerte el delito), el cirujano efectúa entonces una acción más de la dominación penal y soberana sobre los cuerpos. En su representación teatral anual expresa al antiguo régimen de significación. “Y” a la vez, en el segundo sentido “[…]a la fracturada condición de subjetividad moderna presente dentro del príncipe[...] el amo del cuerpo está instalado ahora en la sede del gobierno civil y del aprendizaje autorizado.”

Su estética racionalista traza los rostros circunspectos de los burgueses que pagaron por ser retratados para dar cuenta de su solidez social y de su interés guiado por el espíritu racional alejado del de los “retrógrados” espectadores que se regocijan y asombran ante ese espectáculo de sangre. La ciencia y el conocimiento modernos mediante la operación de abstracción, “dejando debajo de nosotros” (Lawrence) al cuerpo lo invierte en una operación epistémica, inscribiendo la cisura entre el cuerpo extinto, residuo, basura, “resto”, “carne” y el cuerpo como objeto de la ciencia que lo dominará para transformarlo en una nueva metáfora: la máquina alineada y alienada en su sujeción al trabajo y la eficacia. La cisura divide el alma del cuerpo o, como expresa Le Breton, al sujeto del cuerpo. Cuerpo máquina, he aquí una metáfora que habilita el conocimiento, manejo, dominio, reparación y puesta en funcionamiento.

El cadáver del delincuente, esa corporalidad perturbadora se ausenta del cuerpo moderno de la ciencia, efecto de la operación de abstracción que lo invisibiliza en la distancia de la representación, exclusión, “textualización” y palabra delineadas por Rembrandt en la dirección de la mirada de los participantes hacia el texto que se encuentra a la derecha del cuadro y no hacia el cuerpo-resto. No descarto también la presencia en esos momentos de la anatomía escolástica medieval bajo el primado de la “autoridad” del maestro. Barker indica la posibilidad de un movimiento irónico del pintor por el cual insinúa que estos científicos también están atrapados en un régimen de verdad que admiten de forma inadvertida bajo el principio de la autoridad proveniente de la empiria y la objetividad. Se gesta una nueva visión caracterizada por la falta de la misma -como ausencia de percepción-, por la depreciación de lo palpable. Se advierte una ceguera ante la corporalidad y el cuerpo reducido a ser un “simulacro jadeante”, fantasmático frente a “lo real”: el diagrama de la representación anatómica. “El palimpsesto practica lo irrepresentable: el desarraigo corporal en el cual funda su discurso máximo o final o su poder existente”.

Le Breton reitera en varios pasajes de las dos obras citadas precedentemente que el cuerpo está signado por una paradoja que se perfila desde la transición que hemos referido hasta cristalizarse e invisibilizarse. Ella consiste en que el cuerpo queda: a)como soporte del individuo –figura que caracteriza una de las tendencias más nítidas del imaginario moderno-; b)disociado del hombre en razón de la concepción maquínica que se instituyó mediante el proceso de achatamiento-aplanamiento-borramiento y c)transformado -por obra de las tecnologías que se ejercieron sobre él- en objeto de una anatomía política y luego de la biopolítica. A su vez, el cuerpo se disocia de los otros y del cosmos. El cuerpo es frontera y territorio de “individuación” (Drukheim citado por Le Breton).

Al hilo de esta historia Max Weber particulariza este movimiento por la pérdida de sentido debido al desencantamiento del mundo, a la paradoja de la deshabilitación de la autoridad de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo víctimas a su vez, de la racionalización que ellas mismas desatan; por la diferenciación de esferas de valor, que producen la subjetivización de la fe y del saber, el arte y la moral, para confluir en las pretensiones de verdad proposicional y de la ciencia en relación práctica con la "acción racional con arreglo a fines" las que abandonan todo contacto con la práctica cotidiana del mundo de la vida. Desarraigo y desencanto invisten el imaginario social.

Así, el cuerpo se desliza fuera de la persona y se solidifica en objeto anatómico, objeto de arte y de exhibición. Este cuerpo deudor de la filosofía cartesiana entra en la modernidad como fruto de una partición ontológica entre dos sustancias: extensa y pensante, cuerpo-materialidad y alma-pensamiento, en consecuencia, esta filosofía mecanicista construye un mundo accesible sólo a la inteligencia. Este movimiento revela un cuerpo despojado del hombre y por ello, plano, sin simbolización, autómata, perfecto escenario de dominación y modelización que nos atrapa hasta el presente y que se traduce en la disolución entre el saber experto y erudito de la ciencia y biomédico y los saberes populares del cuerpo, como también, se borrarán las fronteras de lo privado y lo público, puesto que los aparatos, las tecnologías, las disciplinas, las instituciones quedan habilitadas para “introducirse” en la intimidad vulnerada y traspasada por las imágenes, la información y los medios de comunicación. Reiteramos lo expresado al comienzo: esto produce un tipo de violencia en torno de la “transparencia” y de la visibilidad sin resto y sin secreto.



En el artículo “Androides y Posthumanos. La integración hombre-máquina” Santiago Koval despliega los dos movimientos convergentes para lograr “máquinas emocionales” y “hombres-maquinizados”. En los comienzos de la modernidad el cuerpo se transforma en frontera, hoy se aspira profundizar esta visión mediante las nuevas tecnologías en torno de la conjunción hombre-máquina en tanto que borramiento y disolución de sus límites en un sistema homogéneo distinguiéndose dos tipos de integración: “de un lado, la integración endógena, producto natural de una lógica de construcción extensiva y de una maquinización de lo humano; de otro, la integración exógena, producto natural de una lógica de construcción mimética y de una humanización de lo maquinal.”

Los objetivos que movilizan a los científicos desde la integración exógena son las posibilidades de creación de autómatas antropomorfos inteligentes apuntando a un estatus ontológico: “el androide”, entidad idéntica, en su máxima expresión, al ser humano. Y, desde “la invasión tecnológica de lo humano (integración endógena), las nuevas tecnologías ensanchan las posibilidades de invasión tecnológica del organismo humano provocando una ruptura cualitativa en su condición ontológica y dando lugar al advenimiento de un nuevo estadio en su evolución: el posthumano, entidad idéntica, en su máxima expresión, a una máquina.”

No se trata de un relato de ciencia ficción, son los productos de las nuevas tecnologías: microprocesadores, ordenadores, inteligencia artificial, combinación explosiva entre las nuevas tecnologías de la información y las nuevas tecnologías genéticas, biotecnológicas.

Koval propone hacer una distinción de lo que se entiende por hombre cyborg. En sentido amplio indica un “hombre mediado por la tecnología” y así la mayoría de nosotros nos inscribimos en esta categoría por el uso de “marcapasos, prótesis dental, vacunas, anteojos, audífonos, silla de ruedas o cirugías, quien usa un teléfono, una calculadora, una computadora, un automóvil o martillo; también quien usa productos farmacológicos; o una mujer con prótesis mamarias; e incluso quien usa ropas para abrigarse del clima”, incluye el uso de “pantallas, teléfonos móviles, computadoras portátiles y demás tecnologías que se transportan como parte del cuerpo”.. Así opina el crítico cultural Thomas Hine cuando escribe, en tono jocoso, que “[...] los cyborgs son un objeto viejo de la ciencia-ficción, pero nadie predijo que la abuela se convertiría en uno” (Cita de Koval). El autor adopta y acota la definición de “cyborg a un ser humano corregido en sus defectos y carencias, y a la vez potenciado en sus facultades, mediante el empleo y la implantación de tecnologías protésicas en su organismo.” Así podremos elegir seres humanos a la carta, apogeo de la separación y fractura de “lo humano”.


Cuerpos que pretenden eternizarse, negación de la muerte también transmutada desde la premodernidad como hito y paso de la vida, un aspecto más, vivido socialmente. Así, el cuerpo del enfermo ante la muerte se encontraba rodeado por sus seres queridos y allí se velaba -una vez la parca se hiciera presente- para ir a una tumba colectiva al lado de la iglesia. Luego devino la flexión en muerte encerrada, institucionalizada, medicalizada, acicalada, separada de los seres queridos y negada, no vista. Fuente de angustia, búsqueda irremediable de lo humano e intentos de trascendencia mediante cuerpos “plastinizados”.

Imperio de la “inteligencia ciega” que penetra y se disemina una hiperespecialización, aplanamiento masivo, espectáculo total cuyo inicio se rastrea en la modernidad, mundo de expertos y de espectros que devienen de la visión “mutiladora y unidimensional”, […] la mutilación corta la carne, derrama la sangre, disemina el sufrimiento. La incapacidad de concebir la complejidad de la realidad antropo-social, en su micro-dimensión (el ser individual) y en su macro dimensión (el conjunto planetario de la humanidad) ha conducido a infinitas tragedias[…]”

Por múltiples caminos
Se ha efectuado el pasaje desde el cuerpo “microcosmos” al cuerpo sin “valencia axiológica”. Pero se presentan raras convivencias. pues “El hombre común proyecta sobre su cuerpo un saber compuesto que se parece a un traje de arlequín, un saber hecho de zonas sombrías, de imprecisiones, de confusiones[…]” que habilita a la creatividad de nuevas zonas a transitar.

En concordancia con el campo epistémico del saber-poder, se gestan subjetividades las que, a la vez de ser sujeciones contienen el germen de potencialidades a desplegar. Por ello está en cuestión una política de los cuerpos.

Retomando el planteo de Merleau-Ponty, somos sujetos-cuerpos entretejidos por acciones-interacciones-retroacciones (Morin), desorden, azares, ambigüedades, incertidumbres. Somos coautores de lo que denominamos realidad en la medida que en tanto “ El sujeto encarnado participa de una mecánica creativa de sí mismo y del mundo” […] conocimiento, interacción, transformación mutua, codependencia y coevolución”[…] (podemos comprendernos como) cuerpo multidimensional: material y energético, racional y emocional, sensible y mensurable, personal y vincular, real y virtual[…] torcimiento de nuestro espacio cognitivo[…] (hacia una) complementariedad abierta”, hacia la metáfora red , que traduce la circulación del poder y la emergencia de organizaciones “heterárquicas”.

El principio de certeza funciona(ba) en cuerpos maquínicos hasta electrodomésticos, robots y toda la serie de relojes. Sin embargo, las arenas son movedizas se manifiesta la incertidumbre, el “no-equilibrio”(Prigogine) como constructor de campos cognoscitivos plenos de significaciones, paradojas y organizaciones emergentes en territorios inestables presentan un gran desafío, a la vez que miedo y desconcierto. Se trata de “mirar con otros ojos” para lo cual es importante estar abiertos a lo que emerja y palpitar la reintroducción del cuerpo-sujeto abandonado entre bambalinas para ser el perfecto objeto del mercado y no el sujeto de deseos.